Sterft Marx als anarchist?

Door Rudolf de Jong

Verschenen: Bron:

Dit artikel is een bewerking van een op 17 maart 1972 gehouden lezing in de cursus Marxisme van het Postuniversitair Centrum Limburg te Hasselt, België.

Sterft Marx als anarchist?

Over de verhouding van het marxisme tot het anarchisme

Met de vraag ‘sterft Marx als anarchist?’ heb ik eens een zuiver historische lezing over de geschiedenis van de anarchistische beweging afgesloten, nadat ik in een korte alinea gewezen had op het verschijnsel dat velen die zich de laatste decennia met Marx en het marxisme bezighouden grote nadruk leggen op de vrijheidlievende kanten van Marx, en vrijheid is - zoals u uit de schoolboeken weet - een sleutelwoord van het anarchisme.

Laat ik beginnen het begrip anarchisme en het anarchistische vrijheidsbegrip iets nader uit te werken alvorens nader in te gaan op mijn eigenlijke thema: de verhouding tussen het anarchisme en het marxisme en de veranderingen die er in deze verhoudingen in de loop van een honderd vijf en twintig jaar socialisme zijn opgetreden. Het anarchisme onderscheidt zich van andere geestelijke stromingen hierin, dat het principieel de autoriteit, het autoriteitsbeginsel als zodanig, in het middelpunt van zijn aandacht plaatst en bestrijdt. Het anarchisme keert zich niet tegen één bepaalde vorm van autoriteit of macht - zoals het particulier eigendom van de produktiemiddelen; de kerk of zelfs de staat - maar tegen het autoriteitsprincipe als zodanig. Het streeft ernaar een wereld op te bouwen waar autoriteit, macht en dwang als samenbindende kracht zijn vervangen door solidariteit als samenbundelende kracht. Een solidariteit tussen vrije en gelijke mensen, vrije en gelijke groepen en vrije en gelijke gemeenschappen. De anarchistische samenleving is een zichzelf besturende en zichzelf sturende - ik gebruik met opzet deze cybernetische term - gemeenschap.

Het anarchisme is niet denkbaar zonder socialisme. Het is historisch een stroming binnen het grote geheel van het socialisme en van de socialistische arbeidersbeweging. En wel die stroming voor wie socialisme en vrijheid één geheel vormen. Zozeer één geheel dat het zelfs onjuist zou zijn om het anarchisme te omschrijven als socialisme plus vrijheid. Het plusteken maakt ontkoppeling eventueel mogelijk, de anarchist betoogt echter juist dat het loslaten van de vrijheid ook het socialisme verminkt. In de anarchistische conceptie zit het socialisme als het ware ingebakken. Domela Nieuwenhuis, die in 1898 zijn anarchistische krant De Vrije Socialist begon, schreef in het eerste nummer dat de naam dubbelop was; De Socialist had voldoende moeten zijn; alleen omdat volgens hem anderen (de sociaal-democratie) het socialisme dreigden los te koppelen van de vrijheid, was het helaas noodzakelijk de naam De Vrije Socialist te voeren. De vrijheid die de anarchisten zo dierbaar is,

is echter niet de geatomiseerde liberale burgerlijke vrijheidsconceptie die uitgaat van het individu, het individu los van de anderen en tegenover de anderen. Het anarchistische vrijheidsbegrip is een sociaal begrip, men kan het definiëren als: een verhouding tussen mensen die op gelijkheid berust. Er is een beroemde uitspraak van Bakoenin die in de anarchistische literatuur steeds wordt aangehaald, waarin hij zegt dat de mens niet vrij is, als ook de medemens niet vrij is; in de verhouding meesterknecht is niet alleen de knecht maar ook de meester niet vrij. Indien men de vrijheid als intermenselijke verhouding opvat dan wordt het begrijpelijk dat socialisme en vrijheid als een onverbrekelijk geheel worden gezien.

Het socialisme van de anarchist heeft ook niets van doen met de gedachte aan een centraal (door staat of partij) geleid of beheerst economisch stelsel. Deze conceptie van het socialisme als een plan-economie ten behoeve van de gemeenschap, die vandaag de dag nog zeer wijd verbreid is, is mijns inziens ook historisch geheel onjuist. Het moderne socialisme begint en ontleent zijn inspiratie aan de Franse revolutie. Het socialisme zou men dan ook kunnen definiëren als: ‘het streven naar de verwezenlijking van de idealen van de Franse revolutie: vrijheid, gelijkheid en broederschap’. Deze idealen worden daarbij dus niet als mooie inspirerende leuzen gezien, goed om op munten te slaan en boven gevangenisdeuren te schilderen, zoals in Frankrijk gebeurt, maar als bereikbare, als - met een woord van Marx - tastbare werkelijkheden.

Ik gebruik met opzet een woord van Marx omdat hem ook zo'n beeld van het socialisme voor ogen moet hebben gestaan. De gedachte aan een ‘socialistische staat’ is voor de anarchist een contradictio in terminis en was dat ook voor Marx. De Staat - elke staat - was voor Marx een onderdrukkingsmechanisme ten behoeve van de heersende klasse; socialisme was voor hem het einde van elke klassenmaatschappij. Over het einddoel, de staatloze maatschappij waren Marx en de anarchisten het wel eens. Ik meen zelfs dat het begrip vervreemding van Marx bijzonder bruikbaar is om het machtsbegrip en de anarchistische kritiek erop te benaderen. Wanneer men macht omschrijft als het vermogen om beslissingen te kunnen nemen of te beïnvloeden, dan is ook een anarchistische samenleving zonder macht niet denkbaar. Beslissingen worden overal genomen waar mensen samenleven. Het individualistisch anarchisme, dat zich aan alle beslissingen wilde onttrekken, plaatste zich dan ook buiten de samenleving. Een voorbeeld is Thoreau in Walden. Ik bepaal mij echter tot het sociaalanarchisme dat juist van een socialistisch samen leven uitgaat. De vraag is dan niet beslissingen ja of neen, maar hoe komen de beslissingen tot stand. Het anarchisme zoekt naar een systeem van besluitvorming waar geen vervreemding tussen de mens en het besluit plaatsvindt. Vandaar het woord zelfsturen. Wordt er over of door de mensen beslist? De eis is niet dat iedereen het volledig met de besluiten eens moet zijn die er worden genomen, maar dat alle mensen die met de gevolgen van beslissingen te maken hebben een eigen inbreng hebben in het tot stand komen van deze beslissingen. Ook de kritiek op het parlementarisme - een traditioneel thema in de anarchistische literatuur - berust op deze vervreemding: men moet het niet aan anderen - ook niet aan gekozen vertegenwoordigers - overlaten om beslissingen namens het volk of namens de arbeiders te nemen. Allerlei begrippen die de anarchist dierbaar zijn en een grote rol hebben gespeeld in zijn sociale acties en propaganda volgen uit deze stellingname tegen vervreemding: Directe actie; spontaniteit; ‘de fabriek aan de arbeiders’ (arbeidersraden); autonomie en federalisme; zelf-doen, kortom alle elementen van de zichzelf sturende gemeenschap.

Ik heb hierboven een kort exposé gegeven van de anarchistische gedachtenwereld en enkele malen gewezen op overeenkomsten met Marx. Het einddoel van Marx en de anarchisten is gelijk. Toch ligt hun verschil niet alleen in de weg die afgelegd moet worden, de zaak ligt dieper. Anarchisme en marxisme behoren niet helemaal tot dezelfde categorie. Laat ik het zo zeggen: in anarchistische ogen was Marx de grootste halve socialist. Marx was als denker universeler en dieper dan wie ook van zijn socialistische tijdgenoten; hij maakte die anderen niet overbodig maar hij was nummer één. En tegelijkertijd bleef hij ergens steken en daarmee verminkte hij het socialisme en zichzelf. Bovendien had hij in zijn denken als het ware een rem ingebouwd die hem - en het marxisme vooralsnog - belemmerde om tot een volledig anarchistisch socialisme uit te groeien.

De historische Karl Marx stierf - in 1883 - dan ook bepaald niet als anarchist. Integendeel! Maar het marxisme is sedert Marx' dood veranderd, zo veelvormig geworden dat het moeilijk is nog van één marxisme te spreken. Daarmee is ook de verhouding tussen marxisten en Marx en de interpretatie van de leer van Marx veranderd. Sommigen maken Marx geheel los van het marxisme; anderen zien hem vooral als inspiratiebron, zijn betekenis zou in zijn denkmethode en niet in de resultaten daarvan liggen. Ik behoef daar niet op in te gaan, mij gaat het hierom: is het juist om Marx dichter bij het anarchisme te plaatsen dan hij zelf aan het eind van zijn leven wilde en dan de meeste marxisten - sociaal-democraten, communisten - altijd gedaan hebben? Dit is namelijk wat gebeurt bij een aantal mensen die zich met Marx en het marxisme bezighouden. Dikwijls zijn zij zich - omdat zij van het anarchisme weinig weten - dit niet zo bewust. Soms zijn zij zich dat ook wel, met name als zij zowel met de marxistische als met de anarchistische literatuur goed op de hoogte zijn. Ik noem de naam Daniel Guérin; de titel van zijn boek - Pour une marxisme libertaire - is sprekend genoeg. Anderen in het anarchistische kamp - Arthur Lehning bij voorbeeld - houden Marx liever buiten de deur. Bij marxisten die de nadruk leggen op de vrijheidlievende en open aspecten komt men vaak weer een merkwaardige angst tegen zich met het anarchisme te ‘encanailleren’, waarbij men dan van het anarchisme vaak een karikatuur maakt. Nu is er bij Marx zelf al een ambivalente houding tegenover anarchisten. De heftige ruzie waarmee de Eerste Internationale uitéén viel en die de verhouding aan het eind van Marx' leven bepaalde is niet maatgevend voor de verhouding gedurende het gehele leven van Marx. Per slot van rekening heeft Marx zelf Bakoenin - zijn grote anarchistische tegenspeler - gevraagd toe te treden tot de Internationale, en hij wist wie de Rus was en wat hij vóórstond! Reeds in zijn eerste contact met het anarchisme - in de persoon van P.J. Proudhon - is deze ambivalentie bij Marx waar te nemen. Hun verhouding is door velen (marxisten en anderen) eenzijdig gezien doordat men alleen keek naar Marx' geschrift La misère de la philosophie, de aanval op Proudhons boek La philosophie de la misère. Marx opende zijn boek met de grandioze zin: ‘In Duitsland waar men niets van economie begrijpt gaat Proudhon voor een groot econoom door; in Frankrijl waar men niets van filosofie weet houdt men hem voor een groot filosoof’. Marx betoogde dat zijn tegenstander een kleinburger was en zo waren voor lange tijd - en zijn helaas nog steeds - veel marxisten ‘klaar’ met Proudhon. Men vergeet daarbij dat Marx bijna niemand zo bejubeld heeft als Proudhon, bij het verschijnen van diens - bij uitstek anarchistische - boekje Qu'-est ce que la propriété. Toen zag Marx in Proudhon het prototype van de bewustwordende proletariër en hij vergelijkt diens geschrift met dat van Sieyès. Hoe Proudhon zo snel proletariër-af en kleinburger werd heeft Marx bij mijn weten nooit uitgelegd. Wat voornamer is: tussen Proudhons opvattingen en die van Marx is veel gemeenschappelijks. Zet gewoon maar eens Proudhons stelling: ‘eigendom is diefstal’ naast Marx' bewering dat de ontwikkeling naar het socialisme ‘de onteigening van de onteigenaars’ meebrengt. Recente studies over Proudhon - van P. Ansart en voor hem al van P. Haubtmann - zien de meeste tegenstellingen tussen de beide socialisten - ook wat betreft de leer van de meerwaarde - als niet zo essentieel. Overigens - daar hebben marxisten noch anarchisten zich doorgaans rekenschap van gegeven - de anarchist Bakoenin was het wel eens met veel van hetgeen Marx tegen Proudhon aanvoerde. Met name de kritiek dat Proudhon te weinig materialist was en te veel metafysicus. Proudhons anarchisme bleef voor Bakoenin echter recht overeind staan.

Er zou ook op te wijzen zijn dat Marx verder afstand nam van autoritaire en staatssocialisten (zoals Lasalle en de Duitse marxistische partijleiders in die dagen) dan Bakoenin veronderstelde. Dit blijkt onder andere uit postuum gepubliceerde correspondentie en aantekeningen.

Ik wil mij echter niet te zeer in historische documenten verdiepen en terugkeren naar de verschillen tussen het marxistische en het anarchistische denken, de verschillen in dimensies. Over het marxisme zal ik kort zijn.

Het socialisme is bij Marx het resultaat van een onvermijdelijk historisch ontwikkelingsproces. Het is geen mechanisch proces - de komst van het socialisme is mensenwerk - maar toch is het sterk gebonden aan wetmatigheden, die Marx probeerde op te sporen. De geschiedenis heeft in het marxistisch denken dan ook een grote, speciale betekenis. Marx concentreert zich op de strijd - en de strijdmethoden - van de historische fase, waarin hij leefde: het kapitalisme.

Ook de anarchist wil natuurlijk van deze tijd zijn, maar toch staat hij er veel losser van, is niet zo gebonden aan de gedachte van het socialisme als uitkomst van een ontwikkelingsproces. Hij ontdekt geestverwanten en sporen van anarchisme in het verleden, die actueel voor hem zijn. In heel andere maatschappijvormen ziet hij in zekere zin socialistische en anarchistische idealen verwezenlijkt. (Bij voorbeeld in Eskimosamenlevingen.) Tot op zekere hoogte, want de onvrijheid tegenover de natuur en de kleinheid van de gemeenschappen werken hier beperkend. Bij de anarchisten is dan ook vrij grote belangstelling - men kan er wat van leren vinden zij - voor culturele antropologie, volkenkunde. Ik noem in dit verband de gebroeders Elisée en Élie Reclus die lang in België gewerkt hebben. Het boek van Élie Recläs - De oorspronkelijken - is een voorbeeld van de band tussen volkenkunde en anarchistisch denken. Het ‘losser staan’ tegenover de eigentijdse werkelijkheid komt vooral tot uiting in de methoden. Niet alleen de methoden zijn verschillend, de benadering van methode is geheel anders. Uitgangspunt is bij Marx de historische fase waarin hij zelf verkeert. Hij zegt: ik leef in de maatschappij van de bourgeoisie en dus moet ik ook strijden met de middelen en de vormen van de bourgeoisie. Marx accepteert politieke partij- en machtsvorming, parlementarisme, de staat, centralisatie, hoewel hij weet dat al deze zaken produkten zijn van, en gebonden zijn aan het burgerlijk kapitalisme. Wel vult Marx deze strijdvormen aan met de ervaringen en de inzichten die het proletariaat in de strijd tegen de bourgeoisie opdoet. De leer van Marx zelf kan men als de belangrijkste van deze verworven inzichten beschouwen.

De anarchist gaat bij het zoeken naar methoden uit van zijn eigen ideeënwereld. Hij zoekt naar zuiver proletarische strijdmiddelen (het economische wapen: staking, boycot enzovoort) en anarchistische methoden. In de strijd, in de organisatievormen van die strijd tegen het kapitalisme, tracht hij het socialisme, het anarchistische socialisme, reeds een heel eind te verwezenlijken. Het anarchisme schept al in de strijd tegen de burgerlijke maatschappij een contra-maatschappij, een tegencultuur. Hij richt zijn aandacht ook op meer aspecten van de huidige maatschappij dan het politiek-economische: strijd tegen militarisme. tegen de kerk, voor libertair onderwijs, seksuele vrijheid, vrijmaking van de vrouw, rechten van de mens.

Ook marxisten hebben zich in al deze kwesties geweerd, maar bij de anarchisten was het meer autonoom, bij de marxisten ondergeschikt aan de verovering van de politieke macht.

De kritiek van de anarchisten op de marxistische benadering van de strijd voor het socialisme wordt nu duidelijk. Marx en zijn aanhangers wordt verweten dat zij zich onvoldoende losmaken van de burgerlijke concepties en het burgerlijk denken. De wortels van de verburgerlijking, de verwatering van de grote sociaal-democratische partijen in Europa ziet de anarchist bij Marx liggen (en Bakoenin wees die wortels inderdaad aan, lang voordat de sociaal-democratische partijen tot massapartijen waren uitgegroeid).

Ook de marxistische kritiek op de anarchistische manier om een weg naar het socialisme te zoeken springt duidelijk naar voren: gevaarlijk avonturisme, revolutionair ongeduld, onrealistisch en irreëel idealistisch utopisme.

Kijken wij nog even naar de Eerste Internationale. De interne strijd ging over het karakter van de organisatie: centralisme (onder de Centrale Raad in Londen) of autonomie van de secties en federaties. Onder deze strijdvraag gaat een dieper liggende vraag schuil naar de bedoeling, naar hetgeen men vóórhad met de Internationale. Voor Marx was het een wapen om de bourgeoisie omver te werpen; voor de autonomisten was de Internationale méér dan een wapen: het was het embryo van de nieuwe maatschappij, de organisatievorm van het socialisme.

Bij alle verschil in benadering van de socialistische strijd, is er toch een raakpunt: Marx wil in zijn benadering van de strijd alle praktische ervaringen die men tijdens de strijd opdoet verdisconteren. Op het moment van de revolutie zullen de marxistische en de anarchistische dimensie elkaar snijden en in elkaar overgaan. Op dat moment wil Marx de strijdvormen, die in de burgerlijk kapitalistische fase van de geschiedenis ‘gegeven’ waren, loslaten, en ziet hij een overschakelen op zuiver socialistisch-proletarische vormen. Friedrich Engels ziet de revolutie als de sprong van het rijk der noodzakelijkheid in het rijk der vrijheid. Toch ligt de zaak niet zo eenvoudig en liggen ook de revolutieconceptie en het revolutiemodel van Marx nog een heel eind af van de anarchistische. Er zijn drie enorme hinderpalen. Deze wil ik in drie stellingen samenvatten.

Als Marx over de revolutie gaat praten maakt hij er in anarchistische ogen een janboel van.

Het sociologisch revolutiemodel van Marx is vrij waardeloos.

De dogmatische pretentie van het marxisme ‘wetenschappelijk socialisme’ te zijn is een beletsel om de juistheid van 1. en 2. te erkennen, en tot verandering van opvatting te komen.

Laat ik deze drie stellingen proberen uit te werken.

1. Hoe zien Marx en Engels de revolutie? Zij zien het primair als een omkeren van de rollen van arbeidersklasse en bourgeoisie. ‘Het proletariaat organiseert zich als heersende klasse’ is de beroemde en veel geciteerde zin. Deze zin nu is in anarchistische ogen pure onzin. Zoiets als: de georganiseerde slagers organiseren zich als vegetariërs. Het proletariaat - de overgrote meerderheid - kan niet heersen. Het kan onderdrukt worden of het kan alle heerschappij afschaffen. De formulering van Marx en Engels opent de weg naar de dictatuur, niet van het proletariaat maar over het proletariaat door een ‘nieuwe klasse’ die pretendeert het proletariaat te vertegenwoordigen. Een dictatuur erger dan de burgerlijke heerschappij. Bakoenin heeft dit gevaar met profetische helderheid gezien en geformuleerd. Hij - en anarchisten na hem - zagen hier de grote bedreiging voor het gehele socialisme. Wat Marx in feite deed was het burgerlijke machtsapparaat - en nog wel ontdaan van verzachtende liberalismen - als een paard van Troje binnen het socialisme en zelfs over de drempel van de socialistische revolutie slepen. De geschiedenis - speciaal van de U.S.S.R., maar toch ook van de sociaal-democratische partijen - heeft Bakoenin helaas gelijk gegeven. Het is merkwaardig hoe weinig Marx en Engels zich bewust waren van het gevaar dat zij een nieuwe elite in het socialisme inbouwden. Marx' aantekeningen in de marge van Bakoenins hoofdwerk zijn behouden gebleven. Bij Bakoenins waarschuwingen plaatst hij slechts opmerkingen als: een kapitalist houdt ook niet op kapitalist te zijn als hij gemeenteraadslid wordt en een vakbeweging wordt toch ook door de leiding en niet door alle leden bestuurd.

Engels ging zelfs nog verder. Hij schreef dat in elke maatschappijvorm - door de dwangvan de techniek - boven de poort van de moderne fabriek geschreven zou kunnen worden: wie hier binnentreedt late alle autonomie varen. Dit te lezen bij iemand die de vervreemding van de mens van zijn arbeidsprodukt wil opheffen is toch wel kras!

2. Het revolutiemodel van Marx is volledig gebaseerd op het proletariaat. Alleen deze klasse kan een socialistische revolutie maken. Van alle andere klassen is er nog één, waarvoor Marx diep respect heeft en die hij als revolutionaire kracht ziet werken: de kapitalistische bourgeoisie. Deze vernietigt het feodalisme en creëert zijn eigen doodgraver: het proletariaat. Marx verwachtte socialistische revoluties in hoog ontwikkelde industriestaten: Frankrijk, Engeland, Duitsland. Voor andere groepen en voor wat wij nu de derde wereld noemen had hij weinig belangstelling. In de rede die Engels aan het graf van Marx hield - in zijn sobere beknoptheid een indrukwekkend afscheidswoord - noemt hij alleen het proletariaat en beperkt dit tot het ‘Europese en Amerikaanse proletariaat’, en later tot ‘miljoenen revolutionaire medearbeiders, die van de Siberische mijnen af over heel Europa en Amerika tot Californië toe wonen’. Van de boeren verwachtte Marx niets, het lompenproletariaat was slechts een blok aan het been van de arbeidersklasse. In de ‘derde wereld’ verdedigden Marx en Engels zelfs de kapitalistische agressie omdat deze de economische ontwikkeling bevorderde. Zo keerden zij zich tegen de Algerijnse vrijheidsstrijder Abd el Kader en verdedigden zij het beginnend Amerikaanse imperialisme dat Californië aan Mexico ontroofde en de bewoners verjoeg of vernietigde.

In feite is Marx' revolutiemodel ondeugdelijk gebleken. Een sociale revolutie, steunend op het proletariaat, heeft in de hoog ontwikkelde kapitalistische landen, na de Commune van Parijs, niet plaatsgevonden.

Het proletariaat kwam in zijn ontstaansperiode eerder tot revolutie dan in een later stadium van kapitalistische ontwikkeling. Bovendien waren sociale groepen die het slachtoffer werden van het kapitalisme, veel meer tot revolutie geneigd dan het proletariaat als produkt van het kapitalisme. Boeren aan wie de bestaansgrond - ook letterlijk: het land dat zij bewerkten en waar zij rechten op hadden - ontnomen werd. En ook het lompenproletariaat. Marx keek naar degenen die ‘de toekomst’ hadden in de ontwikkeling. Revolutionair zijn paradoxaal genoeg degenen die het verleden ernstig nemen - er rechten aan ontlenen, die in het heden bedreigd worden!

Bij het anarchisme zien wij daarentegen een revolutiemodel dat juister is gebleken. Bakoenin verwachtte revoluties in landen als Spanje, Italië en Rusland. De anarchisten keken niet alleen naar het industrieproletariaat als dragende kracht van de revolutie, voor hen is het gehele ‘volk’ - alle arme sociale groepen, inclusief het lompenproletariaat - van belang. Niet alleen economische categorieën worden in aanmerking genomen, ook sociaal-psychologische. De jeugd als sociale groep en revolutionaire factor is het onderwerp van één van de meest verspreide anarchistische geschriften: Kropotkins Oproep aan de jeugd. Ook de belangstelling voor de ‘eigenheid’ van andere beschavingen kan men nog noemen.

3. De gedachte dat er zo iets zou kunnen bestaan als wetenschappelijk socialisme acht ik onwetenschappelijk en onsocialistisch. Onwetenschappelijk omdat de sociale wetenschap geen natuurwetenschap is en niet los is te maken van de utopie, de verbeeldingskracht. Onsocialistisch omdat men aan de wetenschap en de dragers en kenners van deze wetenschap een speciale positie gaat geven, die altijd een bevoorrechte positie zal zijn. De dogmatisering, de verstarring tot systeem van het marxisme wordt door hedendaagse marxisten veelal aan Marx' volgelingen verweten. Engels en vooral Kautsky zouden hier schuldig aan zijn; evenzeer, in een latere periode, de partijcommunisten. Bij Marx zelf zijn echter al aanlopen genoeg te vinden voor verstarring. De term wetenschappelijk socialisme is van hemzelf. In zijn sociologie werd een soort wetmatigheid gesproken die alleen bij natuurwetenschappen op zijn plaats is. Ook Marx' persoonlijkheidsstructuur - hij had een uitgesproken rotkarakter - droeg er toe bij zijn geschriften een element van gelijkhebberij op te drukken, die het marxisme nooit is kwijtgeraakt. In de pedanterie van veel hedendaagse marxisten vind je het terug. Hierdoor hebben de marxisten doorgaans weinig of te laat oog gehad voor revolutionaire ontwikkelingen, die nu eenmaal niet klopten met de marxistische vooronderstellingen. Zelfs Lenin had in 1905 pas in de gaten dat er zoiets als een revolutie aan de gang was in Rusland, toen deze al weer zowat voorbij was. De Mexicaanse revolutie en de sociale strijd van Zapata, heeft het marxisme ‘ongezien’ voorbij laten gaan. Spanje hebben de marxisten genegeerd.

Na deze drie stellingen lijkt het alsof wij onze vraag: ‘Sterft Marx als anarchist?’ wel met neen kunnen beantwoorden.

En toch...juist deze stellingen doen ons beseffen hoezeer het marxisme verandert, hoe er stromingen binnen het marxisme zijn ontstaan, die wel oog hebben voor het gevaar van verburgerlijking, bureaucratisering en het ontstaan van een nieuwe klasse. De derde wereld werd de hoop van veel Marxisten. Het proletariaat wordt niet meer in enge zin - moderne industriearbeiders - opgevat. Voor veel marxisten is Marx niet meer de systeembouwer die het eerste en laatste woord heeft verkondigd, geen handleiding meer, eerder een voorganger. Kortom: in de praktijk zijn marxisten steeds geconfronteerd met nieuwe - andere - ontwikkelingen en zij hebben die ervaringen ook in de theorie proberen te verwerken. Dat hebben althans de marxisten gedaan die geen volstrekte dogmatici waren; de ketters. Je kan zeggen: juist die ketters hebben het marxisme dichter bij het anarchisme gebracht en tegelijk Marx levend gehouden.

Perioden waarin het marxisme volstrekt vijandig stond tegenover alles wat naar anarchisme rook - de hoogtijdagen van Kautsky en de Duitse sociaal-democraten; het leninisme stalinisme - waren tegelijkertijd de tijdperken van verstarring, dogmatisering en geestelijke stilstand in het marxisme.

Marx zelf was de eerste ketter; niet alleen feitelijk maar ook principieel, want de stelling dat men met nieuwe ervaringen de theorie moet veranderen is immers van hem.

Feitelijk deed Marx een grote stap in de richting van het anarchisme in zijn geschriften over de Commune van Parijs.

Daniel Guèrin en anderen zien in Marx' boek over de Burgeroorlog in Frankrijk een aangrijpingspunt om tot een libertair marxisme te komen. Omgekeerd zijn anarchisten die Marx liefst geheel buiten hun deur willen houden geneigd het Commune-geschrift van Marx als een tactische stellingname te beschouwen.

De Commune zelf was niet anarchistisch, nog minder marxistisch, ook geen zaak van de arbeidersklasse alleen. De vormen waarin de Commune zich manifesteerde en vooral ook de manier waarop Marx die interpreteerde, benadrukken decentralisatie, direct zich zelf besturen, kritiek op de staat, en dergelijke.

Zoals gezegd: het marxisme van Kautsky (en ook Lenin is een produkt van deze Marxschool) stond volstrekt vijandig tegenover het anarchistische denken. Staats- en partijopvatting zijn hiërarchisch, autoritair en...burgerlijk. Men proeft het in de gebruikte woordkeus en men ziet het in de propagandaprenten: nadruk op onvermijdelijkheid, ‘moeten’, noodzaak, onverbiddelijke wetten, de jaggernautwagen van de geschiedenis. De arbeidersklasse is een legermacht, militanten zijn aanvoerders. Marx wordt geciteerd als ‘bewijs’ zoals theologen de bijbel aanhalen. Ook bij Lenin is er alleen sprake van interpreteren van de teksten. Nooit zal je lezen: is dat nou geen onzin wat Marx hier gezegd heeft?

Een beweging naar het anarchisme toe ontstaat meestal na nieuwe praktische ervaring. De revolutie van 1905 met de sowjets, de zich zelf sturende raden, federatief verenigd als nieuwe organisatievorm van een proletariaat in revolutionaire beweging, was zo'n ervaring. De sowjets liggen geheel in de lijn van het anarchistische denken. In dezelfde tijd is het sterk door het anarchisme geïnspireerde revolutionaire syndicalisme naar voren gekomen, met de gedachte van de revolutionaire staking. In het radencommunisme, bij figuren als Rosa Luxemburg en in Nederland Henriëtte Roland Holst vindt men de weerspiegeling van deze ervaringen terug: nadruk op revolutionaire massaactie, kritiek op parlementarisme, en zo meer.

Maar het radencommunisme is niet met het anarchisme gelijk te stellen. Juist bij de aanhangers ervan merkt men dat hun conceptie van het marxisme erg rigide geworden is. In de praktijk kunnen anarchisten en radencommunisten toch vaak een brug naar elkaar slaan en hoeft een gesprek geen scheldkanonnade te zijn. En de Russische revoluties van 1917? Let op, ik spreek van revoluties. Niet alleen omdat er twee revoluties waren, in februari en in oktober. Er lopen ook twee soorten revoluties door elkaar heen (althans in de anarchistische analyse). Een volksrevolutie die spontaan uitbreekt en zich ook na de val van het tsarisme doorzet als sociale revolutie tegen de eigendomsverhoudingen en onder andere in de sowjets zijn organen heeft. Daarnaast een politieke revolutie, waarbij Lenins partij de macht in handen krijgt.

De volksrevolutie, het feit dat in Rusland een sociale revolutie uitbrak, bevestigde in grote trekken het anarchistische revolutiemodel. Lenin erkende het impliciet door de houding die hij bij zijn terugkeer in Rusland aannam en in de politieke analyse die hij gaf, de befaamde April-thesen. Deze verbijsterde niet alleen de marxisten uit Kautsky's school, maar sloeg ook de grote meerderheid van zijn eigen partijgenoten aanvankelijk met stomheid. De uitspraak van een toehoorder is bewaard gebleven en beroemd geworden: ‘Lenin heeft zich kandidaat gesteld voor een Europese Troon die dertig (!?) jaar vacant is geweest - de Troon van Bakoenin! Lenins nieuwe woorden zijn de echo van iets ouds, van de belegen waarheden van het primitieve anarchisme’.

De April-thesen zijn inderdaad nogal anarchistisch. De burgerlijke staat moet vervangen worden door de commune. Deze wordt van onder op door de sowjets gevormd. Geen bureaucratie, het gewapende volk neemt politie en legertaken over, de fabrieken in handen van fabrieksraden, het land aan de boerenraden. Staat en revolutie, dat Lenin in de zomer van 1917 schreef, sluit hierbij aan. Het vat, wat ik maar zal noemen de ‘anarchistische draad in het marxisme’ weer op waar Marx hem liet liggen, namelijk bij de Commune van Parijs. Het geschrift is één grote aanval op het marxisme van Kautsky. Bij Kautsky is namelijk Marx' kritiek op elke staatsvorm en Marx' analyse - ontmaskering - van elke staatsvorm als onderdrukkingsapparaat van een heersende klasse, verdonkeremaand en zelfs omgetoverd in een soort van staatssocialisme.

Verder dan de analyse van Marx en Engels is Lenin niet gekomen. Hij had de ervaringen van 1905 en 1907 nog willen verwerken, maar Staat en revolutie bleef onvoltooid. De oktoberrevolutie kwam er tussen. Het lijkt mij - ook in het licht van de marxistische praxis - legitiem om de praktijk van Lenins revolutie als de voltooiing van het geschrift te beschouwen. Scherper tegenstelling en gapender kloof tussen theorie en praktijk is wel niet denkbaar!

Lenins revolutie is - ondanks halfslachtige pogingen om arbeiderscontrole-organen in te bouwen in de dictatuur - volslagen in tegenstelling met de eisen van de april-thesen. De nieuwe organen die de revolutie al geschapen had - de sowjets - werden een leeg omhulsel.

Lenins revolutie is zelfs ver beneden de Commune van Parijs gebleven in het vermogen nieuwe organen te scheppen. Het gewapende volk in plaats van het staande leger; afzetbaarheid en arbeidersloon voor ambtenaren, vertegenwoordigers en rechters. Het zijn allemaal zaken die de Commune wèl had gebracht en waaraan Marx - en Lenin in Staat en revolutie - grote betekenis had gehecht, maar die in Rusland vernietigd werden door Lenin. Misschien is de zwaarste kritiek - juist vanuit het marxisme - op de bolsjewistische revolutie, dat het geen stap verder is gekomen in het scheppen van eigen, nieuwe organisatievormen. Het apparaat - leger, politie, bureaucratie, economische hiërarchie - is volledig overgenomen van de bourgeoisie. Bakoenins boze dromen werden ver overtroffen door de praktijk. Een nieuwe klasse oefent een dictatuur uit in een burgerlijk staatskapitalistische maatschappij. Dit proces begon al direct na de oktoberrevolutie. Het neerslaan van de revolutie van Kronstadt (1921) is te beschouwen als de definitieve keuze van de bolsjewiki voor burgerlijke heerschappijpatronen.

De belangrijkste oorzaak van de verwording van de Russische revolutie zoekt de anarchist dus niet in externe oorzaken (de bedreiging van buitenaf door witte legers en dergelijke) al speelde dit natuurlijk mee. De wortels ziet hij in de opvatting van de partij als voorhoede-elite, die Lenin vijftien jaar voor de revolutie ontvouwde. Democratisch-centralisme en het denkbeeld dat het proletariaat slechts van buitenaf door een hiërarchisch geleide partij naar socialistisch bewustzijn en sociale revolutie geleid kan worden, hebben geen aanknopingspunt met het anarchisme meer.

Rusland en het leninisme hebben revolutionaire marxisten heel lang in hun ban gehouden, een blinde ban. Ik beschouw dat als bijzonder tragisch. In de jaren dertig heeft de Spaanse burgeroorlog plaatsgevonden. Tijdens deze burgeroorlog vond een sociale volksrevolutie plaats, uitgaande van de anarchistisch-syndicalistische beweging. Deze revolutie was méér proletarisch in karakter en ging verder, in sociale reconstructie op basis van zich zelf sturende bedrijven en dorpsgemeenschappen, dan voorgaande revoluties. Door het stalinisme is die revolutie bestreden en ontkend. In marxistische kringen is de revolutie bijna onopgemerkt gebleven. Men kan dit niet alleen aan vervreemding van het anarchisme toeschrijven, maar aan vervreemding van het socialisme zelf. Thans is de ban van het leninisme en het stalinisme voor een groot deel - maar nog niet volledig - gebroken. Ook hierbij speelden concrete ervaringen een rol: destalinisatie, revolutionaire uitbarstingen in Oost-Europa, de Praagse lente. Het leidde bij marxisten in Oost-Europa en in het westen tot een pijnlijke herwaardering van het leninisme en het zoeken naar een samengaan van marxisme en vrijheid. Dikwijls hopen zij nog op een regeneratie van het socialisme van de regimes in Rusland en de volksdemocratieën. Aan het verzet, de oppositie tegen deze regimes, zullen de anarchisten eerder hun socialistische verwachtingen vastknopen. Voor mij bij voorbeeld is de Hongaarse revolutie van 1956 een echte revolutie - hoogtepunt van een revolutionaire golfbeweging die na Stalins dood vrijwel alle communistische landen beroerde. Het is jammer dat de constructieve kant van deze revolutie - hoe hebben de raden er nu precies gewerkt, wat was het programma van de revolutie? - in het westen nauwelijks bestudeerd en verwerkt is door progressieve groeperingen. De Praagse lente en de gehele Joegoslavische ontwikkeling brengen marxisme en anarchisme nader tot elkaar.

Ik wil hier ook de Chinese revolutie noemen, zij het met enige aarzeling, want ik ben bepaald geen China-kenner.

In China heeft de communistische partij na de nederlagen in de jaren twintig Marx revolutietheorie en diens revolutiemodel laten vallen en vervangen door eigen concepties die - niet in naam, maar in feite - erg veel verwantschap vertonen met Bakoenins denkbeelden over de revolutie en de weg erheen. Daar is om te beginnen het denkbeeld dat een socialistische revolutie in het nog goeddeels pre-kapitalistische China mogelijk zou zijn. Niet het proletariaat werd de drager van die revolutie, maar de arme boeren; zelfs het sociaal banditisme en het lompenproletariaat - waar ook Bakoenin op wees - werden als revolutionaire krachten gezien. De guerrillagedachte en de opbouw van een eigen maatschappijvorm tegenover de burgerlijk-feodale samenleving, tijdens de strijd ertegen, loopt analoog aan het anarchisme, niet aan het marxisme.

In feite heeft Mao Tse Toeng ook de anarchistische kritiek op het gevaar van een nieuwe elite na een revolutie onder leiding van een marxistische partij, overgenomen. In marxistisch jargon uitgedrukt zegt Bakoenin immers dat er ook na zo'n revolutie antagonistische klassentegenstellingen blijven bestaan. Dit is precies wat Mao Tse Toeng in zijn geschriften over de tegenstellingen in het volk geschreven heeft. De culturele revolutie is gebaseerd op het bestaan van deze tegenstellingen tussen volk en nieuwe elite. In de leer van Marx was voor zo een revolutie na de revolutie volstrekt geen plaats.

Op andere, nog belangrijker terreinen, de economische opbouw van het land en de organisatie aan de basis, zijn eveneens analogieën te vinden. Sowjet-Rusland is niet vanuit het volk opgebouwd. Los van de bestaande economische situaties, behoeften en verlangens, schiep men een zware industrie die niet geïntegreerd was in de rest van de economie, maar als een locomotief deze rest zou moeten aantrekken. In China probeert men de achterlijkheid te overwinnen door erbij aan te knopen. Een opbouw aan en vanuit de basis, en veel minder gecentraliseerd.

Maak ik van Mao nu een anarchist? Daarvoor blijven de verschillen toch te groot. De top van China's politieke en sociale systeem, met zijn ondoorzichtige machtsstrijd, heeft natuurlijk niets anarchistisch, evenmin de verheerlijking van ‘de grote roerganger’. De leuze ‘dien het volk’ is misschien illustratief voor het verschil met het anarchisme.

Tegenover de mentaliteit van ‘die Partei hat immer Recht’ is ‘dien het volk’ natuurlijk een verademing. Toch is ook ‘dien het volk’ een autoritaire opvatting; het volk moet niet gediend worden, het moet zichzelf sturen. ‘Dien het volk’ brengt tot uitdrukking dat ergens de waarheid is, die alleen gevonden en uitgelegd moet worden. Het rode boekje legt de nadruk op overtuigen, maar daarbij wordt aangenomen dat de juiste overtuiging al gegeven is. Het anarchisme gaat meer uit van het zoeken, het experimenteren en van de mogelijkheid dat er heel verschillende antwoorden zijn. Vrije informatie is hiervoor onmisbaar, ook iets wat in China ontbreekt. ‘Laat honderd bloemen bloeien’, het is interessant dat deze leuze uitgevaardigd is in China, maar ook dat men het toch niet aandorst, dat er een diepe angst was voor de doorbreking van het uniforme denken met alle gevolgen van dien. De culturele revolutie heeft wel een zittende machtselite geschokt en ten dele vernietigd, nieuwe elitevorming is er niet door onmogelijk gemaakt.

De Cubaanse revolutie heeft een overeenkomstige problematiek. Een sterke onderstroom van vrije vormen, afkeer van bureaucratische verstarring, egalitair en spontaan élan. Daarnaast een top die volstrekt autoritair is zonder enige inspraak (ook al wil Castro zelf niet autoritair optreden, zijn positie is autoritair). Een top ook waarvan de besluiten diep ingrijpen in het gehele maatschappelijk en in het individuele leven. Opvallend is het Cubaanse onvermogen om een nieuwe besluitstructuur, met zichzelf sturende organen, te scheppen.

Tenslotte onze eigen westerse maatschappij. Ook bij ons is een soort van culturele revolutie aan de gang, een permanente guerrilla die op alle terreinen van de samenleving woedt. Nederland loopt hierbij aardig voorop, maar in alle landen is er wat van te bespeuren. Soms komt het tot grote uitbarstingen: in de Verenigde Staten en in Parijs in 1968. In deze gehele beweging, of beter in dit geheel van bewegingen, duiken overal nieuwe vormen van anarchisme op met een kracht zoals alleen in de hoogtijdagen van de anarchie in de vorige eeuw het geval is geweest. Het anarchisme beleeft een ‘terug van weggeweest’.

Ik zal deze culturele revolutie hier niet behandelen. Het gaat mij erom in hoeverre het marxisme er door in anarchistische zin is beïnvloed. Ik heb daarover, steeds als ik het over hedendaags marxisme had, reeds vrij veel gezegd. Daarom tot slot alleen nog enkele punten.

1. Van marxisme mag men eigenlijk niet meer spreken. Het eens zo granieten beeld van Marx is in allerlei kleine beelden uiteengevallen. Iedereen maakt zijn eigen beeld en zijn eigen marxisme; de discussie staat bij wie het ernstig nemen centraal. Een zeker heimwee naar de tijd van monolithische eenheid - geroep om een nieuwe Marx - is nog wel te bespeuren. Intolerantie en sektarisme zijn helaas evenzeer aanwijsbaar als diepe tolerantie en principiële aanvaarding van verscheidenheid en openheid.

2. Anti-autoritaire eisen worden ook door zeer autoritaire groepen gesteld, toch zijn het ook dan niet altijd holle leuzen. Het terrein waarop de strijd wordt gevoerd heeft zich verbreed tot alle denkbare en ondankbare terreinen van de samenleving. Ik doe een willekeurige greep uit de gebieden waarop in Nederland actie is gevoerd: gezin, fabriek, werksituatie, kolonialisme, oorlog in Vietnam, woningen, buurten, honger, school, wetenschap, milieu, meningsvrijheid, informatie, leger, strafrecht, psychiatrische inrichtingen, bespoten voedsel, kinderbewaarplaatsen, seks, autoverkeer. De mensen die hierbij betrokken waren zijn niet uit één economische klasse, maar uit allerlei economische en sociaal-psychologische groepen afkomstig. In de Parijse meirevolutie is zelfs de leus ‘de voetbal aan de voetballers’ vernomen. Steeds is het een zelfstandige strijd, ook al staat die niet los van een groter geheel. De organisatie van concrete acties staat meestal los van formele geïnstitueerde organisaties; leiderschap is informeel en veranderlijk, iedereen heeft een inbreng en gepoogd wordt zoveel mogelijk mensen te betrekken bij de zaken die hen raken en aangaan. Dit alles is zeer anarchistisch en heeft, omdat het de praktijk is, sterke invloed op het marxistische denken en zal dat nog meer krijgen als deze praktijk blijft voortduren.

3. Het anarchisme zelf is als beweging nergens van grote betekenis meer. Er zijn wel anarchistische modellen voor ingrijpende veranderingen in de samenleving, maar geen anarchistische modellen voor een revolutie in de ouderwetse betekenis van het woord, evenmin voor een nieuwe puur anarchistische organisatie in deze tijd. De enige anarcho-syndicalistische beweging die nog leeft en werkt - de SAC in Zweden - ziet zich als een vrijheidlievende kracht binnen de Zweedse democratische welvaartsstaat.

Indien ik zelf over zulke modellen nadenk, dan denk ik vooral aan de nu plaatsvindende permanente guerrilla tegen autoritaire structuren. Bij guerrilla moet natuurlijk niet direct aan geweld worden gedacht. De middelen en methoden zijn even verscheiden als de terreinen van actie. Geweld en deelpolarisatie zullen nog geruime tijd voortduren, maar verminderen naarmate de revolutie doorzet. Wat nu nog als actie - dat wil zeggen als bijzonder - wordt ervaren, zal dan het normale patroon van handelen zijn geworden en de structuren veranderen.

Utopische essays en praktische voorstellen is de titel van een recent boek van Paul Goodman, een hedendaags anarchist. Marx zou van deze titel gegruwd hebben. Voegt men er echter aan toe: concrete analyse van onze maatschappij op basis van de huidige stand van de wetenschap, dan zal elke moderne marxist er vrede mee hebben. Marx' historische plaats in het bereiken van de huidige stand van wetenschap zal hij groot achten, maar niet langer uniek. Daarmee heeft de Marx van het marxisme de plaats gekregen die de anarchisten hem in zijn eigen tijd al aanwezen en is het marxisme uitgegroeid tot een volledig socialisme.

Sterft Marx als anarchist? Ik schreef dat ik met deze vraag eens een lezing besloot. Later las ik in een verslag daarvan dat iemand in de zaal toen mompelde: ‘dan kunnen wij hem eindelijk fatsoenlijk begraven’. Ik geef deze onbekende gaarne het laatste woord, en wie mocht menen dat dit toch aan Marx zelf toekomt, wijs ik op ‘de ironie van de geschiedenis’.