Sociale Ecologie vs. 'Deep Ecology': Een uitdaging voor de ecologische beweging

Door Murray Bookchin

Oorspronkelijke titel: Social Ecology versus 'Deep Ecology': A Challenge for the Ecology Movement

Verschenen: 1987, Green Perspectives: Newsletter of the Green Program Project, nos. 4-5

Bron: Perspektief #15, April-Juni 1989, pp. 11-42

Vertaling: Dirk Sluijs, Wim Vandenbussche

Inleiding: Ludwig Glabeke

Digitalisering en modernisering: Tommy Ryan

Voorwoord op de vertaling

Hier volt een vertaling van Bookchin’s artikel “Deep Ecology vs. Social Ecology” (verschenen in The Raven, nr.3, Freedom Press, 1987). Daarin trekt hij fel van leer tegen de zogenaamde 'deep’ ecology en pleit hij voor een sociale ecologie. Niet te missen, vonden we. Omdat het lezen van teksten van Bookchin nogal wat achtergrondkennis vergt, hebben we er een inleiding aan toegevoegd.

Het etiket ’deep ecology’ suggereert een diepzinnige bezinning over de wortels van onze milieucrisis. De peetvaders van deze stroming zijn Bill Devall, George Sessions en Arne Naess. De bijbel van de beweging is trouwens van de hand van Devall en Sessions: “Deep Ecology: Living as if Nature Mattered” (Salt Lake City: Peregine Smith Books, 1985).

Deep Ecology zoekt de dieperliggende oorzaken van de milieucrisis bij onze mentaliteit. We hebben de natuur enkel als materiaal dat we naar believen mogen plunderen en omvormen beschouwd, en dat breekt ons nu zuur op. Zonder mentaliteitswijziging geraken we nooit echt uit de crisis. Op zich kan hier weinig tegenin gebracht worden, maar bij een nader bekijken blijkt er toch heel wat mis te zijn met deze diepe’ theorieën. Met een mentaliteitsverandering alleen, bereik je nog niets. Je moet ook anders gaan handelen. En aangezien ons handelen in sociale verbanden plaatsvindt, zullen onze sociale verhoudingen ook gewijzigd moeten worden.

Maar in de 'deep ecology' heeft men blijkbaar nog nooit van het sociale gehoord. Sociale overwegingen zijn er in elk geval nauwelijks in terug te vinden in deze eenzijdigheid is ronduit gevaarlijk.

Mensen zijn biologische wezens (hun eerste natuur), maar ook sociaal-culturele wezens (hun tweede natuur) in onze cultuur en kapitalistische economie hebben we ons steeds meer vijandig tegenover en los van zowel de fysische Natuur als tegenover andere mensen opgesteld. Dit heeft tot gevolg dat we ons vereenzaamd en geïsoleerd (ontworteld) voelen Het is op deze eenzaamheid en isolatie dat de deep ecologisten inspelen. Maar wei op een merkwaardige manier.

Om onze eenzaamheid te overwinnen moeten we onze band met de Natuur herstellen. We zijn verbonden met de Natuur, de Natuur vormt één geheel, alles is met alles verbonden, luidt de boodschap. Opvallend is dat deep ecologisten voor het opheffen van onze isolatie niet denken aan horizontale samenwerkingsverbanden en coöperatie met andere mensen.

De eenzaamheid wordt vervangen door een andere egotrip, een majestueus alleen zijn met de Natuur of een mystiek opgaan in de Natuur. Men is bereid om wormen en virussen als onze gelijken te verklaren. maar aandacht voor de medemens en sociale verbanden is er niet. Deep ecologisten spreken dan ook bij voorkeur in algemene en abstracte termen; 'De Mensheid’, ’Antropocentrisme'. Voor hen is het Antropocentrisme de grootste kwaal; 'de' Mens die zichzelf op een voetstuk plaatst en zich boven de Natuur stelt, terwijl de natuur enkel als hulpeloos materiaal in dienst van de mens wordt gezien.

Een nieuwe verbondenheid moet tot nederigheid tegenover de Natuur leiden. Zo gevoelig als ze zijn voor onze onrechtvaardige behandeling van de Natuur, zo onverschillig zijn ze tegenover de onder drukking van concrete mensen Van onderdrukte en uitgebuite mensen (vrouwen, zwarten, bijna de hele Derde Wereld, ...) hebben ze nog nooit gehoord. Door het gebruik van abstracta als 'de Mens(heid)’ worden alle verschillen tussen mensen uitgevlakt. Reële mensen in verschillende sociale situaties, interesseren hen niet.

Dat is geen schoonheidsfoutje van de 'deep ecology' alleen. Het is een plaag die al meer dan 2000 jaar onze westerse filosofie teistert. Filosofie is al de hele westerse geschiedenis voornamelijk een zaak geweest van een elite die niet in sociale verbanden voor zijn brood moet werken, en zich in afzondering en diep gepeins kan terugtrekken

De Griekse filosofen hadden slaven genoeg om voor hen te werken, en ze konden zich dan ook volledig als 'echte mensen' wijten aan hun individuele voltooiing en vervolmaking (slaven werden niet als burgers en volwaardige mensen beschouwd).

Ook Descartes was van adel, en leefde van een rent uitkering. Bovendien was hij ook een misantroop: hij wilde zoveel mogelijk met rust gelaten worden en had misprijzen voor zijn medemensen Descartes wilde een filosofie uitbouwen die gesteund was op vaste, betrouwbare zekerheden. Het is geen toeval dat hij als eerste basiszekerheid 'Je pense, donc je suis’ vond. Daaruit kon hij - volgens hem - ook met zekerheid het bestaan van God afleiden (ik zal u de hocuspocus van de truc hier besparen). Maar uiteraard was het bestaan van andere mensen geen basiszekerheid voor Descartes (hij zag wel andere mensen, maar de zintuigen kunnen bedriegen, ziet u). Descartes was dan ook, zoals de deep ecologisten nu, een egotripper. Het mag geen verwondering wekken dat er ook onder de diepe ecologen misantropen te vinden zijn. Bookchin vermeldt in zijn tekst een auteur die onder de schuilnaam Miss-Ann-Tropy opereert, een bizarre woordspeling.

Gezien de manifeste ontkenning van het maatschappelijke in de deep ecology theorieën is deze stroming dan ook vooral aangeslagen bij eco-freaks en mystiek gerichte egotrippers. Elke ecologische beweging die enkel oog heeft voor een mentaliteitsverandering en niet voldoende aandacht voor het maatschappelijk kader waarin we teven en handelen, loopt trouwens het gevaar in de 'werk (enkel) aan jezelf'-val te trappen, en de individuele, mystieke toer op te gaan (de trieste afloop van de 'De Kleine Aarde' affaire waar uiteindelijk een clubje antroposofen het gehaald heeft, is tekenend hiervoor).

De deep ecology schept haar theorie trouwens graag op met een sausje Tao en andere oosterse ingrediënten Wat overigens nogal goedkoop is, want je kunt in de uitgebreide oosterse literatuur altijd wel iets vinden dat in jouw kraam te pas komt. Dat zou trouwens op zich nog zo erg niet zijn, enkel wat misbruik van dode auteurs. Het is per slot van rekening aan de lezer om goedgelovig gezagsargumenten af te wijzen.

Maar wat erger is, zoals Bookchin in een ander artikel aantoont (Thinking Ecologically, A Dialectival Approach, in Our Generation, volume 18, nr. 2, 1987, p.9.), is dat men juist put uit ideologieën die ook dienden om (in dit geval Chinese) boeren in hun onderdrukte positie te houden. De Chinese boeren werden (o.a. door de Taoïsten) geleerd

vreedzaam met de natuur om te gaan en tegelijkertijd om lijdzaam de extreme uitbuiting en onderdrukking te aanvaarden. Maar dit wordt door de deep ecologisten, gezien hun totale ongeïnteresseerdheid in het maatschappelijke, consequent genegeerd. Deep ecologisten schrijven dan ook vanuit een comfortabele maatschappelijke positie, en ik zie ze die nog niet inruilen voor de positie van een Chinese boer.

Let wel: dit is geen pleidooi tegen een vreedzamer omgaan met de natuur. Diepe ecologisten leveren ongetwijfeld serieuze kritiek op bepaalde aspecten van onze levenswijze, maar zonder er ook het maatschappelijke bij te betrekken, krijg je ergerlijke vertekeningen en levensgevaarlijke eenzijdigheden.

L.G.

Sociale Ecologie versus 'Deep Ecology’

De milieubeweging treeft een lange weg afgelegd met die jaarlijkse 'Earth Day' festivals, waarbij miljoenen schoolkinderen gemobiliseerd werden om volgens ritueel de straat op te kuisen en hun ouders bekijft werden door Arthur Godfrey, Barry Commoner, Paul Ehrlich en een tros wetgevende manipulators, voor de kannen, dagbladen en flessen die ze in het landschap lieten rondslingeren. De beweging was achter het naïef geloof aangegaan dat de lapwerkhervormingen en de plechtige beloftes van EPA (Environment Protection Agency) bureaucraten om meer resoluut te handelen, het krankzinnig tempo waarmee we de planeet vernietigen zou stopzetten.

Deze verkleurde ‘Earth Day’ benadering om de natuur zo te 'bewerken' dat we de aarde kunnen plunderen met minimale effecten op onszelf - een benadering die ik eind jaren '60 'environmentalism' noemde, en die in tegenstelling staat met de sociale ecologie - was een teken om de weg vrij te maken naar een meer onderzoekende en radicalere mentaliteit. Tegenwoordig is het nieuwe modewoord 'ecologie', dit is ‘deep ecology', 'humane ecologie', 'biocentrische ecologie', 'anti-humanistische ecologie', of om een term te gebruiken die uniek rijk aan betekenis is, 'sociale ecologie'. Gelukkig legt het opnieuw actueel worden van het woord 'ecologie' een toenemend ongenoegen bloot van denkende mensen die, het gebruik van onze onmetelijke ecologische problemen voor goedkope spectaculaire en politiek manipulatieve doeleinden aanvallen. Onze wouden verdwijnen door het onbedachtzaam kappen en door de zure regen, de ozonlaag dunt uit door het massaal gebruik van CFK’s, toxisch afval vermenigvuldigt zich over de gehele planeet, zeer gevaarlijke, meestal radio actieve vervuilingen komen terecht in onze lucht, water en voedselketen - dit alles en ontelbare vervuilingen die de integriteit van het leven zelf schaden, vragen veel diepgaander oplossingen dan ’Earth Day' opruimingen en flauwhartige veranderingen in bestaande milieuwetten.

Hoe langer hoe meer mensen proberen terecht verder te geen dan het geesteloos 'environmentalism' van de vroege jaren ’70 en ontwikkelen een meer fundamentele - inderdaad, een meer radicale - benadering voor de ecologische crisis die ons overmeestert. Ze zoeken naar een ecologische benadering één die zijn wortels heeft in een ecologische filosofie, ethiek en sensibiliteit, een ecologisch natuurbeeld, en uiteindelijk een ecologische beweging die onze heersende marktgerichte samenleving wil omvormen tot een niet-hiërarchische, coöperatieve samenleving - een samenleving die in harmonie met de natuur zal leven omdat z'n leden in harmonie met elkaar leven. Ze beginnen in te zien dat er een relatie bestaat tussen de manier waarop mensen met elkaar omgaan, de manier waarop zij zich als sociale wezens gedragen - mannen met vrouwen, oud met jong, rijk met arm, blank met kleurling, Eerste Wereld met Derde Wereld, elites met 'massa's' - en de manier waarop ze met de natuur omgaan.

De vragen waar we nu mee geconfronteerd worden zijn: wat doelen we met een ecologische benadering? Wat is een coherente ecologische filosofie, ethiek en beweging? Hoe kunnen de antwoorden op deze en vele andere vragen bijeengebracht worden zodat zij een zinvol en creatief geheel vormen?

Juist zoals de vroegere milieubewegingen gevuld was met mensen vol goede bedoelingen die misleid werden door 'woordvoerders' als Arthur Godfrey en zijn soort, die op televisie reinigingsmiddelen verkocht terwijl hij rondreed in 'milieuvriendelijke' elektrische auto's, is de huidige ecologische beweging gevuld met goedbedoelende mensen die misleid worden door een nieuw soort 'woordvoerders' die hun eigen waren verkopen - meestal academische en persoonlijke carrières. Als we niet willen vervallen in de fouten van de vroege jaren '70, met zijn drukte over 'populatie controle', zijn latente anti-feminisme, zijn arrogantie en zijn lelijke autoritaire trekken, moeten we eerlijk en serieus de nieuwe tendensen die tegenwoordig op de een of andere manier de naam 'ecologie' in zich dragen, op waarde schatten.

Twee tegenstrijdige tendensen.

Laten we van in het begin afspreken dat het woord 'ecologie' geen magische term is die de ware toedracht van ons misbruik van de natuur moet verdoezelen. Het is een woord dat even gemakkelijk misbruikt, vervormd en bezoedeld kan worden als de woorden ’democratie’ en 'vrijheid' Ook zitten we - wie 'we' ook mogen zijn met het woord 'ecologie' niet in hetzelfde schuitje tegen de 'environmentalists’, die gewoon een verrotte maatschappij draaiende willen houden door het te omkleden met groene blaadjes en kleurrijke bloemen, terwijl ze de dieper gelegen wortels van onze ecologische problemen negeren.

Het is tijd om eerlijk het feit onder ogen te zien dat er verschillen bestaan binnen de zogenaamde 'ecologische beweging’ van nu, die even ernstig zijn als deze tussen het 'environmentalism’ en 'ecologisme’ van de vroege jaren ’70. Er bestaan nauwelijks verbloemde racisten, 'survivalists’, macho Daniël Boones, en meelopende sociale reactionairen die het woord 'ecologie’ gebruiken om hun eigen ideeën vorm te geven, net zoals er diep bezorgde naturalisten, communalisten, sociale radicalen en feministen bestaan die het woord 'ecologie' gebruiken om hun eigen ideeën vorm te geven.

De verschillen tussen deze tendensen in de zogenaamde 'ecologische beweging’ bestaan niet enkel door onenigheid over theorie, sensibiliteit en ethiek. Ze hebben ook verregaande praktische en politieke gevolgen. Ze bestaan niet enkel door de manier waarop we de natuur of dat vage woord 'mensheid’ bekijken, of zelfs door wat we bedoelen met het woord 'ecologie': ze hebben ook betrekking op hoe we de samenleving willen veranderen en in welke zin.

De grootste verschillen die in de zogenaamde 'ecologische beweging’ van nu bestaan, zijn deze tussen een vaag, vormloos en zich zelf dikwijls tegensprekend en karakterloos ding, genaamd ’deep ecology’, en een ver ontwikkelde, coherente en sociaal georiënteerde belichaming van ideeën die we het best 'sociale ecologie' noemen. De ’deep ecology’ is vrij recent in ons midden geparachuteerd vanuit de Sunbelt's bizarre mengeling van Hollywood en Disneyland, gekruid met preken uit het Taoïsme, Boeddhisme, spiritualisme, het hernieuwd Christendom, en in sommige gevallen eco-fascisme. De sociale ecologie haalt zijn inspiratie daarentegen bij zulke bijzondere en radicale decentralisatie-denkers als Peter Kropotkin, William Morris, Paul Goodman en bij vele anderen die een serieuze uitdaging vormen voor de huidige samenleving met zijn alomvattend hiërarchisch, seksistisch, klassengestuurd, statistisch apparaat en met zijn militaristische geschiedenis.

Laten we deze verschillen openlijk onder ogen zien. 'Deep ecology' heeft er in wezen geen besef van dat onze ecologische problemen uiteindelijk hun wortels hebben in de samenleving en in sociale problemen. Het preekt een soort evangelie van 'originele zin' dat de vage soort 'mensheid' vervloekt alsof kleurlingen gelijkgesteld zijn aan blanken, vrouwen aan mannen, de Derde Wereld aan de Eerste de armen aan de rijken, de onderdrukten aan hun onderdrukkers.

Deze vage, ongedifferentieerde 'mensheid' wordt in wezen ge zien ais een lelijk antropocentrisch' ding een kwaadaardig product van de natuurlijke evolutie dat de planeet 'overbevolkt', zijn bronnen 'verslindt', zijn wild leven en zijn biosfeer vernietigt alsof een vaag domein, 'natuur', staat tegenover een constellatie van niet natuurlijke dingen, te weten ’menselijke wezens' met hun 'technologie', 'gedachten, 'samenleving', enz. De 'deep ecology’ die grotendeels geformuleerd is door bevoorrechte blanke academische mannen, heeft het zo klaargespeeld om oprechte naturalisten zoals Paul Shepard in hetzelfde gezelschap onder te brengen als fervente anti-humanisten en opgeblazen macho-mannen zoals David Foreman van 'Earth First!', die het geloof prediken dat de 'mensheid' een soort kanker is in de wereld van het leven.

Het is al te gemakkelijk om te vergeten dat het vanuit dit soort van wreed eco-brutalisme was dat een Hitler. In de naam van 'populatie controle’, raciaal georiënteerde theorieën over bloed en bodem ontwikkelde die hebben geleid tot de deportatie van miljoenen mensen naar moordkampen als Auschwitz.

Hetzelfde eco-brutalisme keert een halve eeuw later terug bij ‘deep ecologists', die geloven dat het getolereerd moet worden dat Derde Wereldmensen de hongerdood sterven en dat wanhopige Indiaanse immigranten van Latijns Amerika door de grenswachten van de V.S. buitengesloten moeten worden omdat ze anders onze ecologische hulpbronnen belasten.

Dit eco-brutalisme komt met uit Hitters 'Mein Kampf'. Het verschijnt als deel van een interview in de Australische periodiek 'Simply Living', waarin Foreman op lovende wijze geïnterviewd wordt door professor Bill Devall, die samen met professor George Sessions het gezaghebbend manifest - Deep Ecology - van de ’deep ecology' beweging heeft geschreven. Foreman, die hierin uitgelaten zijn betrokkenheid met de 'deep ecology' uitte deelde Devall ronduit mee dat 'Wanneer ik mensen vertel dat hulp geven aan Ethiopië het ergste is wat we kunnen doen - het beste zou juist zijn om de natuur zijn eigen evenwicht te laten zoeken - denken ze dat dit monsterlijk is... De USA een overloopklep laten zijn voor de problemen in Latijns Amerika is eveneens niets oplossen. Het zou juist meer druk zetten op de hulpbronnen die we in de USA hebben.'

Men kan zich terecht dwingende vragen stellen als: Wat betekent het om de natuur zijn eigen balans te laten zoeken’ in een deel van de wereld waar agro-industrie, kolonialisme en exploitatie een ooit cultureel en ecologisch stabiel gebied als Oost Afrika verwoest hebben? Of, wie is deze hele Amerikaan, 'ons', die de 'hulpbronnen van de USA bezitten'? Zijn zij de gewone mensen die uit louter noodzaak aangezet worden om hout te kappen, in mijnen ertsen te ontginnen, of in nucleaire fabrieken te opereren? Of zijn zij de gigantische corporaties die niet alleen het goede oude Amerika vernietigen, maar ook de hoofdproblemen in Latijns Amerika creëren waardoor het Indiaanse volk over de Rio Grande gezonden wordt? Van David Foreman, een ex-Washington-lobbyist en politiek sjacheraar, moeten we geen radicaal antwoord op deze subtiele vragen verwachten. Maar wat werkelijk verrassend is, is de reactie of beter het gebrek aan reactie - die professor Devall's gedrag tekent Inderdaad, het interview was opmerkelijk voor de lovende, nagenoeg eerbiedige introductie en beschrijving die Devall van Foreman gaf.

Wat is 'deep ecology’?

'Deep ecology’ is zoveel als een 'zwart gat’ van half verteerde, misvormde en halfbakken ideeën die iemand met totaal gebrekkige noties, zoals Foreman, gemakkelijk kan uiten om toch nog als een vurig radicaal, die alles uitdaagt wat in het huidig ideeënrijk anti-ecologisch is, over te komen. De woorden ’deep ecology’ zeggen ons in feite dat we niet te maken hebben met de belichaming van duidelijke ideeën, maar met een bodemloze put waarin vage noties en stemmingen in de diepte van een ideologisch toxische vuilhoop gedumpt worden.

Heeft het bijvoorbeeld zin om 'deep ecology' te plaatsen tegenover 'oppervlakkige ecology', alsof het woord ‘ecologie' beschikbaar is voor alles dat te maken heeft met milieukwesties? Gegeven dit onoverdacht gebruik van ‘ecologie’ om alles van een biosferische natuur te beschrijven, degradeert het dan niet volledig de rijke betekenis van het woord 'ecologie' om er de woorden 'diep' en 'ondiep' aan toe te voegen - adjectieven die eerder geschikt Zijn om de diepte van een beerput te meten dan de diepte van ideeën? De opperpriester van de 'deep ecology', Arne Naess, die dit vocabularium aan ons oplegt, heeft samen met George Sessions en Bill Devall. die het uit Ecotopia gehaald hebben, een vruchtbaar woord - 'ecologie' - genomen en het ontdaan van elke innerlijke betekenis en integriteit door de meest platvloerse, en in tegen stelling tot hun notie van 'diep' meestal ondiepe 'environmentalists' af te schilderen als 'ecologisten'.

Dit is geen gewone woordspeling. Het zegt ons iets over de 'gedachtegang' die bestaat bij deze 'deep' denkers. Het parodiëren van de woorden 'diep' en 'ondiep' is niet enkel bedoekt om de absurditeit van dit vocabulaire aan te tonen, maar ook om de oppervlakkigheid van zijn uitvinders aan te tonen. Bestaat er misschien een diepere 'ecologie' dan 'deep ecology'? Wat is de 'diepste ecologie’ die aan de 'ecologie' - als een filosofie, sensibiliteit, ethiek en beweging voor sociale verandering - zijn volle waarde geeft?

Dit soort van absurditeit vertelt ons meer dan we ons realiseren over de verwarring die Naess - Sessions - Devall, om nog niet te spreken over eco-brutalisten als Foreman, gezaaid hebben binnen de huidige ecologische beweging, zoals de uit de milieubeweging van de jaren '70 groeide. Zeker, het Naess-Sessions-Devall-trio rekent op het gemak waarmee mensen de geschiedenis van de sociale beweging vergeten, en de manier waarop elk jaar hetzelfde wiel opnieuw uitgevonden wordt door nieuwkomers die, hoe goed hun intenties ook mogen zijn, vaak een onafgewerkte versie van hoog ontwikkelde ideeën, die eerder in tijd ontwikkeld zijn, aanvaarden. Op zijn best echoën deze onafgewerktheden een zeer onvolledig corpus van gezichtspunten die eens gepresenteerd werden in een rijkere context. Op zijn slechtst verbrijzelen ze zulke contexten en nemen ze er smakelijke stukjes uit die totaal vervormd worden waanneer ze terugkomen in een vreemd kader. Door zulke ‘diepe denkers' wordt totaal geen aandacht besteed aan het feit dat de nieuwe context waarin ideeën geplaatst worden, de betekenis van het idee zelf totaal kunnen veranderen. Het 'Nationaal Socialisme' dat aan de macht kwam in het Derde Rijk in 1933 was militant 'antikapitalistisch' en won, omwille van zijn 'antikapitalistische' aanklachten veel van zijn aanhangers bij de Duitse Sociaal-Democraten en Communistische partijen. Maar zijn 'anti-kapitalisme' was geplaatst in een sterk racistische, imperialistische en ogenschijnlijk naturalistische context die wildernis, sociobiologie (dit woord moest nog uitgevonden worden, maar zijn nadruk op de 'moraliteit' der genen', om E.O. Wilson's heerlijke uitdrukking te gebruiken, en op 'raciaal geheugen', om W.I. Thompson's Jungiaanse uitdrukking te gebruiken, bestond reeds) en anti-rationalisme ophemelde - trekken die men in latente of expliciete vorm kan vinden in Sessions' en Devall's deep ecology (tenzij anders aangegeven komen alle toekomstige referenties en noten uit dit boek, dat in hoofdzaak de 'Bijbel is van de 'deep ecology' beweging).

Merk evenwel op dat Naess, noch Sessions, noch Devall één enkele lijn geschreven hebben over decentralisatie, een niet-hiërarchische samenleving, democratie, kleinschalige gemeenschappen, lokale autonomie, wederkerige hulp, communalisme en tolerantie, zoals dat een eeuw geleden nauwkeurig gedetailleerd en briljant gecontextualiseerd is door Peter Kropotkin en van 1930 tot 1960 door zijn bewonderaars. Grote bewegingen in Europa en een immense literatuur zijn uit deze schrijvers hun werken gevolgd anarchistische bewegingen zoals de Iberische Anarchistische Federatie in Spanje (FAI) - een traditie die door sommige zichzelf labelende 'groenen', zowel als 'linksen’ en 'eco-anarchisten' als 'rood-lokmiddel' bestempeld is. In het geval van George Sessions werd op een recente eco-feministische conferentie het verschil tussen 'deep ecologie' en sociale ecologie gebrandmerkt als een verschil tussen spiritualisme en 'Marxisme’ - dit is een hatelijke en bewuste leugen!

Maar wat de jongens verder met Ecotopia doen is het raamwerk van deze ideeën totaal re-contextualiseren, door personen en noties te introduceren die fundamenteel hun libertaire aanval veranderen. Zo vermengt deep ecology Woody Guthrie[1], een centralistische aanhanger van de Communistisch Partij die even min als Stalin (die hij is blijven bewonderen tot aan zijn dood) in decentralisatie gelooft, met Paul Goodman, een anarchist die geërgerd zou zijn om in dezelfde traditie als Guthrie geplaatst te worden. In de filosofie wordt Spinoza, die indien niet in religieuze toewijding, toch Jood in spirit is. vermengt met Heidegger, een vooraanstaand lid van de Nazi partij, zowel in spirit als in ideologische aansluiting - en dit alles in naam van het vage woord 'proces filosofie'. Meestal opportunistisch in hun gebruik van trefwoorden en in wat Orwell 'New-Speak' noemde, maakt de 'proces filosofie' het voor Sessions-Devall mogelijk om Alfred North Whitehead toe te voegen aan hun lijst van ideologische stamvaders omdat hij zijn ideeën 'procesmatig' noemde, niettegenstaande dat hij diepgaand verschild zou hebben van een Heidegger die zijn academische sporen in het Derde Rijk verdiend heeft door zijn Joodse leermeester, Edmund Hussert, op een lelijke en schaamteloze manier af te wijzen.

Men zou tot in het oneindige kunnen doorgaan met deze slappe mengeling van ideologische 'stamvaders’, filosofische tradities, sociale afkomsten en religies die veelal niets met elkaar gemeen hebben en veelal lijnrecht tegenover elkaar staan. Een weerzinwekkende reactionair als Thomas Malthus[2] en de Neomalthusiaanse traditie die hij spuugde wordt in Deep Ecology even enthousiast onthaald als Henry David Thoreau, een radicaal libertair die een hoge humanistische traditie koesterde 'Eclectisme' zou een te mild woord zijn voor dit soort mengelmoes, die erop berekend is om Iedereen die bereid is om ecologie’ te reduceren tot een soort van religie, eerder dan het te zien als een diep kritische belichaming van ideeën, te omhelzen onder de rubriek van 'deep ecology'. Achter dit alles zit echter een patroon. Het soort van ‘ecologisch’ denken dat in het boek naar voren komt lijkt te ver schijnen in een aanhangsel, genaamd ’Ecosophy T' van Arne Naess, die ons onthaalt op staafdiagrammen en op gemengde-type tabellen die meer gemeen hebben met logisch positivistische (Naess was in feite voor jaren een aanhanger van deze weerzinwekkende school van denken) vormen van voorstellen dan met alles dat men werkelijk organische filosofie kan noemen.

Als we achter de spirituele ’Eco-la la’ (een term die gevonden is door de opmerkelijke eco feministe Chaia Heller) kijken en de context beoordelen waarin vragen als decentralisatie. kleinschalige gemeenschappen, lokale autonomie, wederkerige hulp, communalisme en tolerantie geplaatst worden, dan komen de vage voorstellingen van Bastions en Devall in een duidelijke focus. Decentralisatie, kleinschalige gemeenschappen, lokale autonomie, en zelfs wederkerige hulp en communalisme zijn niet intrinsiek ecologisch of emancipatorisch. Weinig maatschappijen waren gedecentraliseerder dan het Europees feodalisme, dat in feite gestructureerd was rond kleinschalige gemeenschappen, wederzijdse hulp en het gemeenschappelijk gebruik van land. Lokale autonomie werd hoog geprezen en autarkie vormde de economische sleutel van feodale gemeenschappen. Andere samenlevingen waren meer hiërarchisch. Ze doemden op de middeleeuwse lijfeigenen die aan het land gebonden waren door een ecologisch netwerk van rechten en plichten die hen een status gaf die slechts licht verschilde van die van slaven, terwijl statusgroepen zich uitstrekten van horigen tot baronnen, graven, hertogen en eerder zwakke monarchieën. De ambachtseconomie hechtte hoge waarde aan autarkie of 'zelfvoorziening' en spiritualiteit. Nochtans was de onderdrukking dikwijls ondraaglijk en leefde de grote massa in die samenleving in volkomen ondergeschiktheid van hun meerdere en de adel.

Als natuuraanbidding - met zijn boeket van bosgeesten, animistische fetisjen, vruchtbaarheidsrituelen en andere ceremonieën, magiërs, sjamanen en sjamanesses, diergoden, goden en godinnen die verondersteld worden de natuur en zijn krachten te weerspiegelen - de weg effent naar een ecologische sensibiliteit en samenleving, dan is het moeilijk te begrijpen dat het oude Egypte één van de meest hiërarchische en onderdrukkende samenlevingen van de oude wereld is geworden en gebleven. Het pantheon van de oud Egyptische goden is gevuld met dier- en half-dier half-mens goden en met de alomtegenwoordige godinnen en goden. Inderdaad, de Nijl, die het ’leven brengend' water van de vallei verzekert, werd gebruikt op een sterk ecologische wijze. Nochtans was de gehele samenleving gestructureerd rond de rijke adellijken en rond de onderdrukking van miljoenen slaven - een kastensysteem dat zo gefixeerd, uitbuitend en geestdodend is, dat men erover verbaasd is hoe noties van spiritualiteit voorrang gegeven kunnen worden op de noodzaak van een kritische evaluatie van de samenleving en de noodzaak deze te herstructureren.

Dat er materiële begunstigden waren van deze spirituele 'Eco-la- la’ wordt duidelijk genoeg wanneer we zien dat de priesterlijke corporaties 'gemeenschappelijk’ de grootste stukken land van de Egyptische samenleving bezaten. Met een sterk gedomesticeerde, 'spiritueel’ passieve, volgzame en gewillige bevolking - die gedurende eeuwen geschoold is in ’flowing with the Nile', om een frase te verzinnen - gaven de Egyptische heersende strata zich gedurende eeuwen over aan een orgie van exploitatie en macht.

Als men toegeeft dat er een nieuwe sensibiliteit en een andere kijk nodig is - een punt dat herhaaldelijk gesteld is in de literatuur van de sociale ecologie - kan men zelfs kijken achter deze beperkte context: van de 'deep ecology’ naar een nog altijd bredere context: achter de liefdesaffaire van 'deep ecology' met Malthusiaanse doctrines, achter een spiritualiteit die zelfontkenning benadrukt; achter de flirt met een supernaturalisme dat vierkant tegengesteld is aan het verfrissende naturalisme dat de ecologie in de sociale theorie geïntroduceerd heeft; achter de uitspattingen van een onafgewerkt positivisme à la Naess, dat een werkelijk organische dialectiek in de weg staat, een dialectiek die zo noodzakelijk is om ontwikkeling te begrijpen; achter de bumpersticker-slogans; en achter een vaste tendens om onduidelijk te worden en om ideeën te verplaatsen door stemmingen - wanneer een Devall bijvoorbeeld een macho-bergman als Foreman tegemoet treedt. We zullen zien dat de bumpersticker-eisen naar decentralisatie, kleinschalige gemeenschappen, lokale autonomie, wederkerige hulp, communalisme, tolerantie, en zelfs een uitgesproken oppositie tegen hiërarchie, mank lopen wanneer we ze plaatsen in de bredere context van een Malthusiaans anti-humanisme en de braspartijen met ’biocentrisme', die de authentieke ideologische infrastructuur van ’deep ecology' kenmerken.

De kunst om de maatschappij te ontvluchten

De ogenschijnlijke ideologische 'tolerantie' die 'deep ecology’ verkondigt, heeft op zich een sinistere functie. Het reduceert niet enkel rijk genuanceerde ideeën en conflicterende tradities tot hun kleinste gemene deler; het legitimeert ook extreem regressieve, primitieve en zelfs sterk reactionaire noties, die respect verwerven omdat ze geborgen zijn in het gezelschap van authentieke radicale contexten en tradities.

Beschouw bijvoorbeeld de 'bredere definitie van gemeenschap (incluis dieren, planten); intuïtie van organische globaliteit'[3], met wat Devall en Sessions hun menu van 'Dominantie- en minderheidsposities' in hun boek serveren. Niets kan meer ongeschonden, meer onschuldig lijken dan die 'wij zijn allen één bumpersticker-slogan. Wat de lezer niet mag noteren is dat de allesomvattende definitie van 'gemeenschap' al de rijke en betekenisvolle onder scheidingen schrapt tussen dierlijke en plantaardige gemeenschappen, en bovenal tussen niet-menselijke en menselijke gemeenschappen. Als gemeenschap breed gedefinieerd wordt als een universeel 'geheel', dan verbrokkelt een unieke functie die de natuurlijke evolutie verleend heeft aan de menselijke samenleving in een kosmische nacht die ontbreekt aan differentiatie, variëteit en aan een brede waaier van functies. Waar het om gaat is dat menselijke gemeenschappen bewust gevormde gemeenschappen zijn - d.w.z. samenlevingen met een enorme variëteit aan instituties, culturen die van generatie tot generatie doorgegeven kunnen worden, manieren van leven die ten goede of ten kwade veranderd kunnen worden, technologieën die gewijzigd, vernieuwd of verlaten kunnen worden, en sociale-, gender- en hiërarchische verschillen die gewijzigd kunnen worden overeenkomstig veranderingen in bewustzijn en historische ontwikkeling. In tegenstelling met zogenaamde 'dierlijke gemeenschappen', zijn menselijke samenlevingen niet instinctief gevormd of genetisch geprogrammeerd. Hun bestemming mag nog bepaald zijn door factoren - meestal economische en culturele die soms bulten de menselijke controle liggen, maar het unieke aan menselijke samenlevingen is dat ze radicaal veranderd kunnen worden door hun leden ten voordele of ten nadele van de natuurlijke wereld of van de menselijke soort.

De menselijke samenleving vormt in feite een tweede natuur, een cultureel artefact dat voort spruit uit de 'eerste natuur', of oorspronkelijke niet menselijke natuur. Er is niets verkeerd, 'onnatuurlijk’, of ecologisch vreemd met dit feit. De menselijke samenleving is, zoals dieren- en planten- gemeenschappen, voor het grootste deel een product van natuurlijke evolutie niet minder dan bijennesten of mierenhopen. Daarenboven is het een product van de menselijke soort, een soort die niet minder het product is van de natuur dan walvissen, dolfijnen, Californische condors of de prokaryotische cel[4]. De 'tweede natuur’ is ook een product van de geest van hersenen die kunnen denken op een rijk geconceptualiseerde manier en die sterk symbool-geladen communicatievormen kunnen produceren. Alles bij elkaar genomen komen de 'tweede natuur', de menselijke soort die het vormt, en de rijk geconceptualiseerde vormen van denken en communicatie die hiervoor zo kenmerkend zijn, niet minder voort uit de natuurlijke evolutie dan elke andere levensvorm en niet-menselijke gemeenschap - en deze 'tweede natuur’ verschilt op unieke wijze van de 'eerste natuur’ omdat het denkend, doelgericht en door de wil gestuurd kan handelen, en omdat het, afhankelijk van de samenleving die we beoordelen, creatief kan handelen in de beste ecologische zin of destructief kan handelen in de slechtste ecologische zin. Tenslotte heeft deze 'tweede natuur' die we samenleving noemen zijn eigen historiek: het langdurig proces om uit de 'eerste natuur' te groeien, het langdurig proces om menselijke relaties te organiseren of te institutionaliseren; het langdurig proces van menselijke interacties, conflicten, onderscheidingen en van het vormen van rijk genuanceerde culturele formaties; en het langdurig proces om zijn groot aantal potentialiteiten te actualiseren - sommige uiterst creatief, andere uiterst destructief.

Tenslotte is het voornaamste kenmerk van dit product van natuurlijke evolutie dat we 'samenleving' noemen, zijn capaciteit om in te grijpen in de 'eerste natuur' - het te veranderen op uiterst creatieve of destructieve wijze. Maar de capaciteit van menselijke wezens om actief, doelgericht, door de wil gestuurd, en hopelijk ecologisch met de 'eerste natuur' om te gaan, is niet minder een product van evolutie dan de capaciteit van grote herbivoren om wouden te behouden door uit eten te gaan naar graslanden of van aardwormen om de grond te luchten. Menselijke wezens veranderen de eerste natuur op zijn best op een rationele en ecologische wijze - of op zijn slechtst op een irrationele en anti ecologische wijze. Maar het feit dal ze gevormd zijn om te handelen met de natuur, om in te grijpen in natuurlijke processen en om hen op de een of andere wijze te veranderen is niet minder een product van evolutie dan de actie van elke levensvorm op zijn omgeving.

Falend om de uniekheid, karakteristieken en functie van menselijke samenlevingen te benadrukken, latend om hen te plaatsen in de natuurlijke evolutie, ais onderdeel van de ontwikkeling van het leven, en falend om een unieke plaats toe te kennen aan menselijk bewustzijn - zoals dit uit de natuur voortkomt - als medium voor de zelfreflectieve rol van menselijk denken, negeren de 'deep ecologists' de sociale wortels van de ecologische crisis - dit in scherpe tegenstelling met schrijvers als Kropotkin die de grove ongelijkheden in de samenleving, die het onevenwicht tussen samenleving en natuur onderstutten, uitgesproken aanklagen. 'Deep ecology’ bevat geen geschiedenis van het ontstaan van de maatschappij uit de natuur, wat een cruciale ontwikkeling is die de sociale theorie in organisch contact brengt met de ecologische theorie. Het geeft geen verklaring voor - het vertoont er inderdaad geen interesse in - het ontstaan van hiërarchie uit de maatschappij, van klassen uit hiërarchie, van de staat uit klassen - kortom voor de vergevorderde sociale en ideologische ontwikkeling die ervoor zorgt dat de wortels van het ecologisch probleem liggen in de sociale dominantie van mannen over vrouwen en van mannen over mannen wat uiteindelijk aanleiding geeft voor de notie van het domineren van de natuur.

In de plaats hiervan geeft 'deep ecology’ ons, nog afgezien van het plagiaat uit radicaal verschillende contexten, een stroom van 'Eco-la-la’: De 'Mensheid' wordt voorgesteld in een vage en onaardse vorm om iedereen te omhelzen in de naam van de universele schuld. We zijn dan tot rust gekneed met Boeddhistische en Taoïstische preken over zelf ontkenning, met 'biocentrisme' en met pop-spiritualisme dat flauw valt voor het supernatuurlijke - en dit voor een zaak, ecologie wiens essentie een terugkeer naar een aards naturalisme is We verliezen niet enkel zicht op de verschillen die de mensheid fragmenteren mannen en vrouwen, etnische groepen onderdrukkers en onderdrukten; we verliezen ook zicht op het individuele zelf dat opgaat in een oneindige stroom van 'Eco-la-la' dat de 'realisatie van het 'zelf in het Zelf'' predikt, waarbij het 'Zelf' staat voor organische globaliteit. Dat een kosmisch 'Zelf’ gecreëerd is dat gekapitaliseerd wordt mag ons niet misleiden in het geloof dat het meer realiteit bezit dan een zelfde kosmische 'Mensheid'. Nog meer van hetzelfde 'Eco-la-la' blijkt wanneer we weten dat de uitdrukking 'één' niet alleen een persoon, een individuele mens inhoudt, maar alle mensen, grizzlyberen, hele regenwoud-ecosystemen, bergen en rivieren, de kleinste microbe in de grond, enzovoort'.

Een zelf, zo kosmisch dat het gekapitaliseerd moet worden, is helemaal geen echt zelf. Het is een ideologische categorie, zo vaag, vormloos en gedepersonaliseerd als hetzelfde patriarchale beeld van 'Man', dat onze uniekheid en rationaliteit oplost in een uitgedoofde abstractie.

Over zelfbehoud en virussen

Zulke ongegeneerde abstracties van menselijke individualiteit zijn extreem gevaarlijk. Historisch werd sinds onheuglijke tijden een Zelf’, dat alle reële zelven opslorpt, gebruikt om individuele uniekheid en vrijheid op te slorpen in een oppermachtig 'Individu' dat het hoofd vormt van de staat en verschillende soorten kerken, dat - zowel in het Oosten als in het Westen - de kerkelijke gemeente verheerlijkt en kiesdistricten betoverd. Helemaal zo’n 'Zelf' is echter opgekleed met ecologische, naturalistische en ’biocentrische’ attributen. De paleolithische sjamaan, gehuld in rendierhuid en met hoorns, is de voorganger van de farao, de geïnstitutionaliseerde Boeddha, en in meer recente tijden van een Hitler, Stalin of Mussolini.

Dat het hebzuchtige, zelfzuchtige en solistische bourgeois 'Zelf altijd al een afstotend wezen is geweest hoeft geen betoog, en ’deep ecology’, zoals dit verpersoonlijkt wordt door Devall en Sessions, maakt er het grootste deel van uit Dit soort van 'kritische' houding is gemakkelijk te verteren; het vindt zelfs een plaats in het Peoples' magazine. Maar bestaat er geen vrij, onafhankelijk denkend en idealistisch zelf dat een unieke persoonlijkheid heeft en over zichzelf kan denken als verschillend van 'walvissen, grizzlyberen, hele regenwoudecosystemen (niet minder!), bergen en rivieren, de kleinste microbe in de grond. enzovoort'? Is het voor het individuele zelf in feite niet noodzakelijk om zich los te maken van een faraoïsch 'Zelf', om zijn eigen capaciteit en uniekheid te ontdekken en om een besef van persoonlijkheid, zelfcontrole en eigenrichting te verwerven - allemaal trekken die noodzakelijk zijn voor het bereiken van vrijheid?

Hier mag ik toevoegen dat Heidegger, en ja, het Nazisme, grimassen van voldoening achter deze sluier van zelfontkenning en met een passieve persoonlijkheid die zo volgzaam is dat het gemakkelijk gevormd, vervormd en gemanipuleerd kan worden door een nieuwe ecologische staatsmachinerie met zijn opperste 'Zelf' dat belichaamd is in een Leider, Goeroe of Levende God - en dit alles in de naam van een ’biocentrische gelijkheid’ die, zoals zo dikwijls in de geschiedenis gebeurd is, langzaam herwerkt wordt tot een sociale hiërarchie. Van Shaman tot Monarch, van Priester of Priesteres tot Dictator is onze vervormde sociale ontwikkeling verhandeld geweest door natuuraanbidders en hun ritueel met de Allerhoogsten die vaak in de naam van het 'Groot Verbonden Geheel’ (om exact de taal te gebruiken van de Chinese leidende klassen, die hun inwoners in een verachtelijke slavernij houden, zoals E. Stover het stelt in zijn The cultural ecology of Chinese civilisation) op zijn best oneindige individuen produceren of op zijn slechtst het 'zelf in het Zelf' deïndividualiseren.

Wat deze 'Eco-la la' in het bijzonder sinister maakt is dat we al leven in een periode van massieve deïndividualisatie - niet omdat 'deep ecology' of het Taoïsme enige serieuze ingang vindt in onze culturele ecologie, maar omdat de massa media, de handelscultuur en een marktsysteem ons 'herverbinden' aan een depersonaliserend 'geheel’, wiens essentie bestaat uit passiviteit en uit een chronische kwetsbaarheid voor economische en politieke manipulatie. Het is geen overmaat aan 'zelfbehoud' waaraan we lijden, maar zelfzuchtigheid - het overgeven van de persoonlijkheid aan de veiligheid die verschaft wordt door de corporaties, de gecentraliseerde regering en het militaire. Als 'zelfbehoud' gelijkgesteld wordt met een graaiend, 'antropocentrische' en verslindende persoonlijkheid, dan zijn deze trekken met zozeer te vinden bij de gewone mensen die fundamenteel beseffen dat ze geen controle hebben over hun lotsbestemmingen, maar wel bij de reusachtige corporaties en staatsleiders die niet alleen de planeet plunderen maar ook vrouwen, kleurlingen en de minder geprivilegieerden. Het is niet deïndividualisering die de onderdrukte van de wereld nodig heeft, laat staan passieve persoonlijkheden die zich gemakkelijk overgeven aan de kosmische krachten - het 'Zelf' die hen in het rond slingeren, maar reïndividualisering, wat hen zal maken tot actieve vertegenwoordigers om de maatschappij te hermaken en een halt toe te roepen aan het groeiende totalitarisme dat ons allen dreigt te homogeniseren als onderdeel van een westerse versie van het 'Groot Verbonden Geheel'.

We worden ook geconfronteerd met het heerlijke 'enzovoort' dat volgt op de 'kleinste microbe in de grond' waarmee onze 'deep ecologists' het 'Zelf' identificeren. Hier ontmoeten we een ander staaltje intellectuele manipulatie die de Devall-Sessions-anthologie als geheel tekent. De tendens om voor hun eigen zaak voorbeelden van God-Moederschapen-en-Vlag te kiezen en de tendens om elke andere alternatieve visie op een demonische wijze te verwerpen. Waarom stoppen met de 'kleinste microbe in de grond' en voorbij gaan aan de lepra-microbe, de virussen die ons pokken of polio geven, en meer recent Aids? Zijn ook zij geen deel van 'alle organismen en entiteiten in de eco-sfeer gelijk in intrinsieke waarde', zoals Devall en Sessions ons doen herinneren in hun uitwaseming van 'Eco-la la'? Hier introduceren Naess, Devall en Sessions een aantal sterk betwistbare punten - i.e. 'We zouden moeten leven met een minimum, eerder dan met een maximum impact op andere soorten', of, 'We hebben het recht niet om zonder geldige reden andere levende wezens te vernietigen'; of nog subliemer, 'De slogan van “niet-tussenkomen” houdt niet in dat mensen sommige (!) ecosystemen niet behoren te wijzigen (!), zoals sommige (!) andere soorten ook doen. Mensen hebben de aarde gewijzigd, en zullen dit waarschijnlijk (!) verder blijven doen. Maar aan de orde is de aard (!) en de omvang (!) van zulke ingreep (!).'

Men laat de mest van 'deep ecology’ niet voor wat ze is zonder met z'n voeten volledig in de stront te zitten. Wie heeft juist de 'aard' en de ’omvang’ van ’menselijk ingrijpen' in de 'eerste natuur’ te bepalen? Welke zijn 'sommige' van de ecosystemen die we kunnen veranderen en welke zijn geen voorwerp van menselijk 'ingrijpen'? Hier ontmoeten we opnieuw het sleutelprobleem dat 'Eco-la-la’, waaronder 'deep ecology', schept voor ernstige ecologisch bezorgde mensen; de sociale soorten in het evolutionair schema der dingen.

Impliciet bestaat bij 'deep ecology’ de notie dat er een 'Mensheid’ bestaat die de natuurlijke wereld vervloekt; dat individueel ’zelfbehoud’ omgevormd moet worden tot een kosmisch 'zelfbehoud’, dat in essentie de persoon en zijn of haar uniekheid overtreft. Zelfs de natuur wordt niet gespaard van een soort statische, vooropgezette logica die gecultiveerd is door de logisch positivisten. De 'Natuur' wordt in 'deep ecology', en David Foreman's interpretatie ervan, gezien als een soort schilderachtig uitzicht, een spektakel dat men rond het kampvuur kan bezichtigen (misschien met wat Budweiser bier om de jongens gelukkig te houden en een Marlboro-sigaret om ze man te houden) - in plaats van natuur te zien als een evolutionaire ontwikkeling die cumulatief is en die de menselijke soort omvat, met zijn conceptueel denkvermogen, met zijn sterk symbolische communicatievormen, met zijn geleidelijke overgang in de tweede natuur'; met zijn eigen sociale en culturele ontwikkeling en met zijn eigen historie en metabolisme met de eerste natuur. De natuur zien ais een cumulatieve over gang van de 'eerste' naar de 'tweede natuur' wordt waarschijnlijk ais ‘antropocentrisch' afgekeurd alsof menselijk zelfbewustzijn niet afkomstig te van de natuur.

De problemen die 'deep ecology’ en 'biocentriciteit' doen rijzen zijn niet onopgemerkt gebleven in de meer bedachtzame Engelse pers Tijdens een discussie over biocentrische ethiek in The New Scientist 69 (1976), observeerde Bernard Dixon bijvoorbeeld dat er geen logische lijn getrek ken kan worden tussen het in stand houden van walvissen, gentianen, en flamingo’s aan de ene kant en het verdwijnen van pathogene microben zoals de pokkenvirus aan de andere kant God s gave voor misantropie, David Ehrenfeld, observeerde op dit punt in zijn Arrogance of humanism een werk dat zo selectief en tendentieus is dat het met recht 'The Arrogance of Ignorance' genoemd zou moeten worden - bijdehands dat de pokkenvirus een 'bedreigde soort' is. Men vraagt zich af wat er moet gebeuren als er een vaccin of therapie tegen het Aids virus gevonden wordt die zijn 'overleving’ bedreigt? Gegeven deze passie om het 'ecosysteem' van elke soort te behouden, vraagt men zich af hoe pokken of Aids virussen ooit bewaard kunnen worden? In proefbuizen? Laboratoriumculturen? Of. om echt 'ecologisch' te zijn, in hun natuurlijke habitat, het menselijk lichaam? In dit geval zouden de idealistische misdienaars van 'deep ecology' uitgenodigd moeten worden om, in het belang van de biocentrische gelijkheid hun eigen bloed op te offeren. Zeker, als het 'de natuur toegelaten zou worden om zijn gang te gaan', zoals Foreman ons aanraadt voor Ethiopiërs en Indiaanse inwoners, plagen, hongersnood, en misschien zelfs dodelijke asteroïden die de grote reptielen uk het Mesozoïcum uitroeiden, dan zou de interventie van de 'tweede natuur’ niet mogen verhinderen dat de zuiverheid van de 'eerste natuur' geschonden wordt. Van zoveel absurditeit zou men inderdaad onstuimig en duizelig worden met een gevoel van polemische vergiftiging.

Aan zijn wortels is het eclecticisme dat 'deep ecology' tot een mengelmoes van noties en stemmingen maakt onuitstaanbaar reformistisch en verrassend ’environmentalist' - al zijn aanbevelingen voor de ‘oppervlakkige ecologie' daargelaten. Het heeft een Dunkin' Donut voor iedereen. Bent u misschein matig liberaal voelend? Vrees dan niet, Devall en Sessions geven een genadig hoofdknikje naar 'reformistische wetgeving', 'coalities', 'protesten', de 'vrouwenbeweging' (dit verdient in het geheels tien lijnen in hun 'Minority Tradition and Direct Action’ essay), 'werken in de Christelijke traditie', 'kritische technologie' (een erop los staande opmerking, zo het er tenminste één geweest is), werken in de 'groene politiek' (welke fractie, de 'Fundies' of de 'Realos') kortom, alles kan verwacht worden in zo een 'kosmische filosofie'. Alles schijnt te passeren door 'deep ecology's' Dunkin' Donut gat: anarchisme aan het ene extreem en eco-fascisme aan het andere. Zoals de fastfood markten die onze cultuur maken, is 'deep ecology' de fastfood van quasi radicale 'environmentalists'.

Spijts hun pretenties van radicaal, is 'deep ecology’ meer 'New Age' en 'Aquarius' dan de 'environmentalist’ beweging die het met deze namen veroordeelt. Als 'het bestuderen van het zelf het vergeten van het zelf' is, om een Taoïstische passage te citeren waarmee Devall en Sessions ons vergasten, dan is het 'al' waarmee we verondersteld worden 'verlicht' te zijn, zelfs karakterlozer dan, Teilhard de Chardin, wiens Christelijk mysticisme zoveel spot verdient van de auteurs van Deep Ecology. Inderdaad de mate waarin 'deep ecology' zich aanpast aan sommige van de slechtste kenmerken van de 'dominante kijk’, die het beweert te verwerpen, is het duidelijkst te zien in één van zijn meest fundamentele en regelmatig terugkerende eisen dat de wereldbevolking drastisch gereduceerd moet worden, overeenkomstig één van zijn aanhangers tot 500 miljoen. Wanneer de 'deep ecologists' ook maar de minste kennis zouden hebben van de 'populatie theoristen' - Thomas Mailthus, William Vogt en Paul Ehrlich - waarop Devall en Sessions zich vol bewondering beroepen, dan zouden ze verplicht zijn toe te voegen: met maatregelen die in feite eco-fascistisch zijn. Dit spooksel doemt voor ons op in Devall's en Sessions' sinistere passage: '...hoe langer we wachten (met populatiecontrole), hoe drastischer de maatregelen die nodig zullen zijn.’

De ’deep’ malthusianen

Het bevolkingsvraagstuk heeft een lange en complexe voorgeschiedenis, die een centrale plaats inneemt in het vulgaire biologisme van Devall en Sessions, en een radicale uitdaging biedt voor de wijze waarop 'deep ecologists' denken over sociale problemen en zeker voor de wijze waarop ze op te lossen zijn.

De korte 'geschiedenisschets' die Devall en Sessions ons geven van dit bevolkingsvraagstuk, zou alleen maar beschamend zijn door zijn simplisme als het niet zo reactionair was. Thomas Malthus (1766- 1864) wordt bejubeld als een profeet, wiens waarschuwing dat “de groei van de menselijke bevolking op exponentiële wijze de voedselproductie zal overvleugelen... genegeerd werd door de vloed van industrieel en technologisch optimisme.” We zulten zien dat dit statement zuivere nonsens is. wat Devall en Sessions de “vloed van industrieel en technologisch optimisme” noemen, was in feite het 19-eeuwse radicalisme dat zich verzette tegen de vicieuze misbruiken opgelegd door het industrieel kapitalisme op de onderdrukten over de ganse wereld, en dit dikwijls in naam van het malthusianisme. Devall en Sessions loven daarenboven William Catton Jr. voor het gebruik van “het ecologisch concept van de tolerantiedrempel” voor een ecosysteem (ik gebruikte deze uitdrukking -jaren vóór Catton- in mijn geschriften over sociale ecologie midden jaren '60 maar dan wel voor andere doeleinden dan Catton), evenals George Perkins Marsh voor de waarschuwing “dat de impact van de moderne mens op het milieu zou kunnen resulteren in een stijging van de snelheid waaraan bepaalde soorten worden uitgeroeid” (dit laatste is zeker geen nieuwe opvatting, op het moment dat de reisduif en de bizon op uitsterven stonden, wat in die tijd door iedereen geweten was) Devall en Sessions belanden uit eindelijk bij de kern. “De milieucrisis”, zo wordt ons plechtig meegedeeld, “werd verder benadrukt door de ecologist William Vogt (Road to survival, 1948) voorloper van het werk van radicaal (!) ecologist Paul Ehrlich in de jaren 60.”

Devall en Sessions schrijven dikwijls met een zelfgenoegzame zekerheid over onderwerpen waar ze in feite niets van afweten. Dit is het duidelijkst het geval in het zogenaamd ’bevolkingsdebat'. dat reeds sedert meer dan 200 jaar woedt - een debat dat explosieve sociale en politieke thema's bevat, die de meest reactionaire elementen in de Engelse en Amerikaanse samenleving (vertegenwoordigd door Thomas Malthus. William Vogt en Paul Ehrlich) authentieke radicalen, die fundamentele veranderingen in de structuur van de samenleving wilden tegenover elkaar geplaatst heeft In lette zou da Eco-la-la, die Devall en Sessions in twee luttele paragrafen over ons uitstrooien, een volledig boekwerk met zorgvuldige analyses vergen om ze te weerleggen.

In de eerste plaats was Thomas Malthus geen profeet, hij was een pleitbezorger voor de ellende die da Industniële Revolutie meebracht voor de Engelse boeren en arbeiders. Zijn foutief argument dat de bevolking exponentieel groeit, terwijl de groei van de voedselvoorziening aritmetisch vertoopt, werd niet genegeerd door de regerende klassen in Engeland. Net werd ter harte genomen en zelfs geïncorporeerd in het sociaal darwinisme als een uitleg waarom onderdrukking een noodzakelijk element was van een samenleving, en waarom de rijken. de blanke imperialisten en de geprivilegieerden de 'sterkste' waren, best uitgerust om te 'overleven' - onnodig te zeggen dat dit ten koste van de verarmde massa zou gaan. In grote lijnen geschreven en gedirigeerd als een aanval op de bevrijdende visie van William Godwin, probeerde het laag bij de grondse 'Essay on the principle of populalation' van Malthus aan te tonen dat honger, armoede, ziekte en vroegtijdig overlijden onontkoombaar zijn, precies omdat bevolking en voedselvoorziening aan een verschillend tempo groeien. Daarom waren oorlog, hongersnood en epidemieën (Malthus voegde later ook 'morele beheersing' toe) noodzakelijk om het bevolkingsaantal laag te houden - onnodig te zeggen dat dit de 'lagere groepen van de samenleving’ betreft, die hij aanwijst als de voornaamste overtreders van zijn onweerlegbare bevolkings'wetten’. (Cfr. hoofdstuk 5 van zijn Essay dat, in al zijn 'bezorgdheid' voor de ellende bij de 'lagere klassen’, een aanval lanceert tegen de Armenwetten en wil laten geloven dat de “druk van het lijden op dit deel van de gemeenschap een zo diep geworteld kwaad is dat geen enkele menselijke vindingrijkheid hieraan kan verhelpen”) Malthus werd bijgevolg de ideoloog bij uitstek van de Engelse adel en hun drang naar land, bij hun pogingen om de boeren van hun traditionele gemeenschappelijke gronden te onteigenen, en voor de Engelse kapitalisten om kinderen, vrouwen en mannen zich dood te doen werken in het nieuw verrijzende 'technologisch/industrieel' fabriekssysteem.

Malthusianisme droeg in grote mate bij tot die laagheid van geest, die Charles Dickens opvoerde in zijn beroemde boeken Oliver Twist en Hard Times Die doctrine, zijn auteurs en zijn volgepropte, welgestelde weldoeners werden hard bevochten door de grote Engelse anarchist William Godwin, de pionierende socialist Robert Owen, en de groeien de Chartisten-beweging van de Engelse arbeiders in het begin van de 19 eeuw Wanneer de “vloed van industrieel/technologisch optimisme“ bewees dat Malthus zijn ideeën uit zijn duim zoog. wanneer de verbeterde economische omstandigheden inderdaad duidelijk maakten dat de bevolkingsgroei de tendens vertoont om af te zwakken bij verbetering van de levenskwaliteit en van de positie van de vrouw, werd het malthusianisme naïef opgepikt door Charles Darwin om zijn theorie van 'natuurlijk selectie' uit te leggen. Het werd nu het hoofdbestanddeel van het nieuwe sociaal darwinisme, erg in de mode in de late negentiende en de vroege twintigste eeuw. dat de samenleving zag als een jungle waarin enkel de sterken’ (gewoonlijk de rijken en blanken) konden ’overleven’ ten koste van de 'zwakken' (gewoonlijk de armen en kleurlingen). Malthus had een ideologie verschaft die klassendominantie, racisme en de vernedering van vrouwen rechtvaardigde, en dat uiteindelijk ook deed voor de opbouw van een Engels imperialistisch imperium, en later zou overgaan in het Duitse fascisme, met zijn gebruik van industriële technieken voor massamoord.

Dit alles dook op, lang nadat de Engelse regerende klassen, volgepropt met een dieet van Malthusiaanse pap, bewust toelieten dat enorme aantallen Ierse boeren uit gehongerd werden in de aardappel 'hongersnood' van 1840 - op basis van de ideeën van de Malthusianen dat “de natuur zijn eigen loop moest kunnen gaan.”

Malthusianisme zou niet enkel in Hitlers Derde Rijk bloeien, het zou ook heropleven eind jaren 40, volgend op de ontdekking van antibiotica om infectieziekten onder controle te krijgen. Meedrijvend met het getij van de nieuwe Pax America na de tweede wereldoorlog, stelden William F. Vogt en een gans boeket van neo-malthusianen het gebruik van de pas ontdekte antibiotica in vraag, ais middel om ziekte te bestrijden -zoals dat de gewoonte was. vooral in Azië, Afrika en Latijns-Amerika Opnieuw barstte een 'bevolkingsdebat’ los. tussen de Rockefeller belangen en de grote bedrijfshaaien, die zich op een lijn stelden met de Neomalthusianen, en de bezorgde mensen van uiteenlopende strekking, die zich verbonden met theoretici van de derde wereld als Josua de Castro, die zeer informatieve en vernietigende kritieken schreef op deze nieuwe vorm van misantropie.

Paul Ehrlich en zijn Zero Population Growth fanatici besmeurden in het begin van de jaren 70 de milieubeweging met hun eisen voor een ministerie (inderdaad!) ter controle van het bevolkingsaantal, terwijl ze de beruchte 'triage' ethiek naar voor schoven als een standaard voor het helpen of hulp weigeren aan zogenaamde 'onderontwikkelde' landen. De mate waarin deze 'ethiek' een formule werd voor het verschaffen van voedselhulp aan landen die zich achter de VS schaarden in de Koude Oorlog, en voor het weigeren van die hulp aan landen die met op die lijn zaten, zou een interessant verhaal op zich vormen. Ondertussen begon Ehrlich terug te krabbelen op zijn pogingen om een jaren '70-versie van het Neomalthusianisme uit te werken misschien tot voor kort, toen de 'deep ecologie' hem uitkoos voor een profetische plaats in het pantheon van de 'radicale' ecologie. Het gerucht doet de ronde dat zwarte studenten in Ehrlichs eigen academische achtertuin zijn 'Population bomb' simpelweg als een racistische boek beschouwen, netjes op de maat gemaakt voor het Amerikaans imperialisme.

In ieder geval is het nieuw om te horen dat Ehrlich als een 'radicaal' beschouwd moet worden en dat 'anti-reformisten' als Devall en Sessions rondspartelen in het moeras van het malthusianisme - zoals veel mensen doen die zichzelf onschuldig 'deep ecologists’ noemen. Men kan zich afvragen of ze zich realiseren welke reactionaire rol deze doctrine gedurende eeuwen gespeeld heeft?

In Food First hebben Francis Moore Lappe en Joseph Collins schitterend werk geleverd door aan te tonen hoe honger niet zijn oorsprong heeft in 'natuurlijke’ voedseltekorten of bevolkingsgroei, maar in sociale en culturele misstanden (op te merken valt dat Devall en Sessions dit uitstekende boek niet in hun bibliografie opnemen). Het boek dient gelezen te worden om de reactionaire implicaties van de demografische opvattingen van de 'deep ecologists' te begrijpen.

Wat zeer belangrijk is: demografie is een ten zeerste dubbelzinnige en ideologisch geladen sociale discipline, die niet teruggebracht kan worden tot een simpel cijferspelletje in biologische reproductie. De mens is geen fruitvliegje (het keuzevoorbeeld bij uitstek van de Neomalthusianen). Hun voortplantingsgedrag is diepgaand bepaald door culturele waanden, levenstandaard, sociale tradities, de positie van de vrouw, religieuze overtuigingen, sociale en politieke conflicten, en verschillende socio-politieke verwachtingen. Vernietig een stabiele, pre-kapitalistische cultuur en gooi de bevolking van het land in sloppenwijken, en - ironisch genoeg onder meer door demoralisatie - de bevolking zal eerder de pan uit rijzen dan slinken. Zoals Gandhi tegen de Britten zei: 'het imperialisme heeft de armen en daklozen van India, die in de ellende leven, niet veel meer gelaten dan het onmiddellijke plezier, verschaft door seks, en vanzelfsprekend het gevoel van persoonlijke, laat staan van sociale, verantwoordelijkheid afgezwakt.' Reduceer vrouwen tot niets meer dan voortplantingsfabrieken en de bevolkingscijfers zullen exploderen.

Verschaf de mensen daarentegen een degelijk leven, een goede opvoeding een gevoel van creatieve betekenis in het leven, en vooral bevrijdt de vrouwen van hun rol als louter dragers van kinderen en de bevolkingsgroei begint te stabiliseren en bevolkingscijfers beginnen zelfs omgekeerde te groeien. Inderdaad bevolkingsgroei en de houding tegenover bevolking verschillen van maatschappij tot maatschappij, naargelang de manier waarop mensen leven de ideeën die ze hebben, en de socio-economische relaties die ze huldigen. Niets onthult duidelijker het ruwe, dikwijls reactionaire, en heel zeker oppervlakkige ideologisch kader van de 'deep ecology' - alle decentralistisch, anti-hiërarchische en 'radicale’ ethiek daargelaten - dan zijn verstikkende 'biologische' behandeling van het bevolkingsvraagstuk en zijn opname van Malthus, Vogt en Ehrlich in het firmament van profeten.

Het nauwe verband tussen sociale factoren en demografie wordt misschien best geïllustreerd door het feit dat, doorheen het grootste deel van de 19 en 20 eeuw in Europa, de verbeterde levensomstandigheden de cijfers van de bevolkingsgroei deden afnemen, wat in sommige gevallen leidde tot een negatieve bevolkingsgroei. In de periode tussen de twee wereldoorlogen werd die neergang zo 'verontrustend' voor landen die zich voorbereidden op WO 2, dat aan vrouwen prijzen werden toegekend voor grote kinderaantallen (lees: kanonnenvoer voor het leger). Recenter in Japan werden industriëlen zodanig gealarmeerd door de terugval van het arbeidspotentieel van hun land, te wijten aan de legalisering van abortus, dat ze de terugschroeving van deze legalisering eisten.

Deze voorbeelden kunnen gegeneraliseerd worden in een demografische theorie, waarin de noodzaak aan arbeid dikwijls een historisch belangrijkere rol speelt m bevolkingsfluctuaties, dan biologisch gedrag en seksueel verlangen. Als vrouwen beschouwd worden als vrouwelijke fruitvliegjes en mannen als hun onnadenkende partners, meer geleid door instinct dan door de levenskwaliteit, dan is dit een argument pro-Devall en Sessions - en dan is dit bijna zeker een grof patroniserend, gender-bepaald inzicht dat voorzichtige terughoudendheid vereist bij feministen die beweren 'deep ecologists’ te zijn. Als mensen geen fruitvliegjes zijn, dan riekt 'deep ecology' naar de walm van grof biologisme, dat enkel geëvenaard wordt door een naïeve lezing van Malthus & co.

Het is dan ook geen verrassing dat Earth First!, wiens uitgever een enthousiast 'deep ecologist' beweert te zijn, een artikel publiceerde met als titel 'Population and Aids' (1 mei 1967), waarin het obscene argument naar voren wordt gebracht dat Aids wenselijk is als een vorm van bevolkingscontrole. Dit was geen ironie. Het was zorgvuldig uitgewerkt, uitvoerig beredeneerd op een soort paleolithische wijze, en op zeer serieuze wijze beargumenteerd. Niet alleen zal Aids grote getale slachtoffers eisen, verzekert de auteur (die zich verstopt achter het pseudoniem van 'Miss Ann Throphy', een soort zwarte humor die ook kan doorgaan voor een voorbeeld van macho arrogantie), maar “het kan een instorting van de technologie (lees: menselijke voedselvoorziening) veroorzaken, en van de export ervan, wat ook de menselijke bevolking kan verminderen.” Dit soort mensen leeft van menselijke rampen, lijden en miserie, bij voorkeur in Derde Wereld landen waar Aids een nog veel monsterlijker probleem is dan elders. Totdat we 'Miss Ann Thropy' kunnen ontmaskeren (is het opnieuw David Foreman?) hebben we weinig reden om te twijfelen dat deze mentaliteit - of het gebrek eraan - perfect overeenkomt met de “meer drastische maatregelen”, waarvan Devall en Sessions geloven dat we ze zullen moeten onderzoeken. Evenmin is het in tegenspraak met een Malthus of een Vogt, mogelijk zelfs met een Ehrtich, dat we geen moeite moeten doen om een remedie te vinden tegen deze ziekte die zoveel kan doen om de wereld te ontvolken. 'Biocentrische democratie’ zou - naar ik veronderstel niets minder verlangen dan een politiek van 'handen af' voor het Aids virus, en voor andere , misschien even dodelijke ziektekiemen die bij de menselijke soort kunnen opduiken.

Wat is sociale ecologie?

Sociale ecologie is niet 'deep', ’tall', 'fat’ of 'thick'. Sociale ecologie is sociaal. Het valt niet terug op bezweringen, soetra's, staafdiagrammen of spirituele modes. Sociale ecologie bekent zich openlijk tot het rationalisme. Het probeert niet om metaforische vormen van een spiritueel mechanisme en grof biologisme vol te stoppen met taoïstische, boeddhistische, christelijke of sjamaanse Eco-la-la. Het is een coherente vorm van naturalisme dat vertrouwt op evolutie en op de biosfeer, met op goddelijkheden in de hemel of onder de grond - met quasi-religieuze en bovennatuurlijke verklaringen voor natuurlijke en sociale fenomenen.

Filosofisch gezien stamt sociale ecologie uit een solide organische traditie in de westerse filosofie die begint bij Heraditos, de bijna evolutionaire dialectiek van Aristoteles en Hegel, en de onovertroffen kritische benadering van de beroemde Frankfurter Schule - vooral zijn verpletterende kritiek op het logisch positivisme (dat regelmatig op duikt bij Naess) en op het primitieve mysticisme van Heidegger (die te pas en te onpas opduikt in de literatuur van 'deep ecology').

Sociaal gezien, is het revolutionair, veeleer dan 'radicaal'. Het ontmaskert op kritische wijze de volledige ontwikkeling van de hiërarchie in al zijn verschijningsvormen, waaronder het Neomalthusiaanse elitisme, het eco-brutalisme van een David Foreman, het anti-humanisme van een David Ehrenfeld en een 'Miss Ann Thropy', en het latente racisme, de westerse arrogantie en het yuppie-nihilisme van het post moderne mysticisme. Sociale ecologie is ingeworteld in de hoogstaande eco-anarchistische analyses van een Peter Kropotkin, de radicale economische inzichten van een Karl Marx, de emancipatorische belofte van de revolutionaire Verlichting (zoals die geformuleerd werd door de grote Encyclopedist Denis Diderot), de Enragés van de Franse revolutie, de revolutionaire feministische idealen van een Louise Michel en een Emma Goldman, de communalistische opvattingen van Paul Goodman en E.A. Gutkind, en de diverse eco-revolutionaire manifesten uit het begin van de jaren '60.

Politiek gezien, is het Groen - en radicaal Groen. Het schaart zich achter de linkervleugel van de Duitse Grünen en de buitenparlementaire straatbewegingen van de Europese steden, de Amerikaanse radicale eco-feministische beweging die momenteel aan invloed wint, met de eisen voor een nieuwe politiek gebaseerd op burgerinitiatieven, buurtcomités en de traditie van stedelijke meetings in New England - met bewegingen die zich anti-imperialistisch opstellen in binnen- en buitenland, met de strijd van kleurlingen voor volledige vrijheid van de overheersing door bevoorrechte blanken en van de grootmachten aan beide zijden van het IJzeren Gordijn.

Moreel gezien, is het overduidelijk humanistisch in de betekenis van de Hoog Renaissance, met in de gedegradeerde betekenis van 'humanisme', die aan het woord werd gegeven door David Foreman, David Ehrenfeld, een salade van 'deep ecologists’, en hun consorten. Humanisme betekent in oorsprong dat er een verschuiving in visie is van de hemel naar de aarde, van bijgeloof naar rede, van goden naar mensen - die evenzeer producten zijn van natuurlijke evolutie als grizzlyberen en walvissen. Sociale ecologie aanvaardt geen ’biocentrisme', dat in essentie het uniek zijn van menselijke wezens, de menselijke subjectiviteit, rationaliteit, esthetische gevoeligheid en het ethische potentieel van deze uitzonderlijke soort ontkent of neerhaalt. Op dezelfde wijze verwerpt de sociale ecologie een 'antropocentrisme', dat aan een paar geprivilegieerden het recht toekent de wereld van het leven te plunderen, inclusief vrouwen, jongeren, armen en de minder geprivilegieerden Het verzet zich inderdaad tegen ieder 'centrisme', als een nieuw woord voor hiërarchie en overheersing - zowel die van de natuur door een mystieke 'Mens', als de overheersing van mensen door een evenzeer mystieke 'Natuur'. Het ontkent ten sterkste dat 'Natuur' een panoramisch uitzicht is dat Bergmensen als Foreman overschouwen, of een ingekaderde prent die verwende die verwende yuppies ophangen in hun van alle comfort voorziene buitenhuizen. Voor de sociale ecologie is de natuur een natuurlijke evolutie, en geen kosmische schikking van elementen die in een moment van de eeuwigheid bevroren zijn om op verwerpelijke wijze 'bevorderd' en 'verafgood’ te worden, zoals de Goden en Godinnen die door priesters en priesteressen boven ons geplaatst worden in het domein van het 'bovennatuurlijke' dat de naturalistische integriteit van een authentieke ecologie onmogelijk maakt. Natuurlijke evolutie is natuur, in de duidelijke betekenis dat het samengesteld is uit atomen, moleculen die zich ontwikkeld hebben in aminozuren, proteïnen, eencellige organismen, genetische codes, ongewervelden en gewervelden, amfibieën, reptielen, zoogdieren, primaten en menselijke wezens - alles in een cumulatieve sprong voorwaarts naar steeds grotere complexiteit, steeds grotere subjectiviteit, en uiteindelijk een steeds groter denkvermogen, met een capaciteit voor conceptueel denken, symbolische communicatie van de meest gesofisticeerde soort en zelfbewustzijn waarin de natuurlijke evolutie zichzelf doelbewust en gewild herkent.

Dit mirakel dat we 'Natuur’ noemen heeft een mirakel geproduceerd dat we Homo Sapiens noemen - de 'denkende mens’ en, betekenisvoller voor de ontwikkeling van de samenleving, de 'denkende vrouw’, wiens oorspronkelijk huiselijk domein de ruimte verstrekte voor de wortels van een zorgende samenleving, menselijk meevoelen, liefde en idealistische toewijding. De menselijke soort is bijgevolg evenzeer een product van de natuurlijke evolutie als blauw groene algen. Deze soort degraderen in de naam van 'anti-humanisme' zoals 'Miss Ann Thropy’ (om de vulgaire taal te gebruiken van een onbekende Bergman van Earth First!), door unieke van deze soort als denkende wezens met een nooit geziene gave voor conceptueel denken ontkennen, is de rijke vruchtbaarheid van de natuurlijke evolutie zelf ontkennen. Mens en samenleving scheiden van natuur, is de natuur zelf dualiseren en verminken, de betekenis en vooruitgang van de natuurlijke evolutie verminderen in naam van een 'biocentrisme’ dat meer tijd besteedt aan zichzelf amuseren met mantra's godheden en het bovennatuurlijke dan met de realiteit van de biosfeer en de rol van de samenleving bij ecologische problemen. Sociale ecologie probeert zijn kritische en heropbouwende vertrouwen niet te verbergen in metaforen. Het noemt de “technologisch/industriële” samenleving kapitalisme - een woord dat de last voor onze ecologische problemen plaatst bij de levende bronnen en de sociale verhoudingen die die problemen produceren, niet bij een kunstmatige 'Derde Golf’ abstractie, die deze bronnen begraaft in technieken, een technische 'mentaliteit’, of misschien bij de technici die met machines werken.

Het ziet de overheersing van vrouwen niet simpelweg als een 'spiritueel’ probleem, dat kan opgelost worden door rituelen, bezweringsgezangen en sjamanesses - hoe belangrijk een ritueel ook kan zijn bij het hecht bijeenbrengen van vrouwen in een unieke gemeenschap van mensen. Sociale ecologie bekijkt die overheersing in de lange, subtiele ontwikkeling van hiërarchie, die reeds bestond lang voordat er van de ontwikkeling van klassen sprake was. Evenmin ontkent het ‘t bestaan van klasse, etnische verschillen, imperialisme of onderdrukking, door het creëren van een grabbelton, 'Mensheid' genaamd, die tegenover een gemystificeerde 'Natuur' gesteld wordt, ontdaan van alle ontwikkeling.

Dit alles brengt ons als sociale ecologisten tot een onderwerp dat volledige vreemd lijkt te zijn aan de grove bekommernissen van de ’deep ecology’: natuurlijke ontwikkeling heeft aan de mens de capaciteit toevertrouwd om een 'tweede' of culturele natuur te vormen uit de 'eerste' of oorspronkelijke natuur Natuurlijke ontwikkeling heeft niet alleen de mens voorzien van de mogelijkheid maar ook van de noodzaak om doelbewust tussen te komen bij de eerste natuur, om bewust de 'eerste natuur’ te veranderen door middel van een hoog geïnstitutionaliseerde vorm van gemeenschap die we maatschappij’ noemen. Het is niet vreemd aan natuurlijke evolutie dat een soort, mens genaamd, ontstaan is over een periode van miljarden jaren en de mogelijkheid heeft om op gesofisticeerde wijze te denken. Evenmin is het vreemd aan die soort om een hoog gesofisticeerde vorm van symbolische communicatie te ontwikkelen, die een nieuwe soort van gemeenschap heeft doen ontstaan - geïnstitutionaliseerd, geleid door denken, eerder dan door louter instinct, en steeds in verandering - 'maatschappij genaamd.

Alles samen genomen zijn deze menselijke trekken - intellectueel, communicatief en sociaal met alleen ontstaan uit de natuurlijke evolutie en zijn ze inherent aan de mens ze kunnen ook gehanteerd worden ten dienste van de natuurlijke ontwikkeling, om bewust de diversiteit in biotopen te vergroten, het lijden te verminderen, de verdere ontwikkeling van nieuwe ecologisch waardevolle levensvormen te stimuleren en de impact van desastreuze ongevallen of harde effecten ervan gewoonweg de kans er op te verminderen.

Of deze soort, begaafd met de creativiteit van natuurlijke evolutie, de rol kan spelen van een wezen met een zelfbewustzijn dat uit de natuur voorkomt, of tegen de loop van de natuur zal ingaan door de biosfeer simplificeren en te vervuilen, en de cumulatieve gevolgen van de organische evolutie kan ondermijnen, is boven alles een sociaal probleem. De belangrijkste vraag waar de ecologie vandaag mee geconfronteerd wordt, is of een ecologisch georiënteerde samenleving kan gecreëerd worden uit de huidige anti-ecologische samenleving.

'Deep ecology' biedt ons geen enkele benadering om te antwoorden op, laat staan om te handelen naar die sleutelvraag. Niet alleen scheuren ze waardevolle ideeën als decentralisatie, een niet-hiërarchische samenleving, lokale autonomie, wederzijdse hulp en communalisme los van hun bevrijdende anarchistische traditie, waar deze ideeën in het verleden een rijkelijk geschakeerde, anti-elitaire en egalitaire inhoud verworven hebben - nog versterkt door de gepassioneerde strijd voor vrijheid van miljoenen mannen en vrouwen. ‘Deep ecology’ degradeert deze ideeën tot slogans voor de 'I love ....'-stickers, die gerecycleerd kunnen worden voor gebruik door een macho Bergman als Foreman aan het ene uiterste, of door excentrieke spiritualisten aan het andere uiterste. Deze sticker slogans worden dan hergebruikt in een bepaald verwerpelijke context, waarvan de contouren gedefinieerd worden door Malthusiaans elitisme, anti-humanistische misantropie, en een klaarblijkelijk goedaardig ’biocentrisme’ dat de mensheid met al zijn unieke natuurlijke trekken van conceptueel denken en zelfbewust zijn oplost in een ’biocentrische democratie’, die veeleer het product is van menselijk bewustzijn dan een natuurlijke realiteit. Tot in zijn logische absurditeit doorgetrokken, kan deze ’biocentrische democratie' - men zou ook kunnen spreken van de moraliteit van een boom of het ’contrat sociale' van een luipaard met zijn prooi evenmin het 'recht' ontkennen van ziekten veroorzakende virussen om op een lijst voor bedreigde soorten geplaatst te worden, als dat het diezelfde status kan ontnemen aan walvissen. Overigens, wie plaatst ze op die lijst in de eerste plaats? De sociale wortels van de ecologische crisis werden versluierd door een mengelmoes van, dikwijls zichzelf tegensprekende, spiritualiteit, waarbij het menselijke 'zelf' volledig ondergeschikt geprojecteerd wordt in het milieu, of in de hemel als een gereïficeerde Godheid of godheden, en op verwerpelijke wijze 'verafgood’ wordt als 'Natuur'. Of om het met de woorden van Arne Naess, de hogepriester van deze puinhoop, te zeggen: “De basisprincipes binnen de beweging van de deep ecology zijn geworteld in religie of filosofie” - alsof beide woorden naar willekeur onderling verwisselbaar zijn. Zelfbehoud wordt opgelost in een kosmisch 'Zelf’, in een periode dat de-individualisering en passiviteit tot in het weerzinwekkende toe gecultiveerd worden door de massamedia, de ondernemingen en de staat. Uiteindelijk toont ’deep ecology', met zijn bezorgdheid voor de manipulatie van de natuur, zeer weinig bezorgdheid voor de manipulatie van mensen door mensen, behalve misschien als we belanden bij de 'drastische maatregelen die 'vereist' zouden zijn voor bevolkingscontrole.

Zolang er geen kordate poging gedaan wordt om ecologisch falen te verankeren in het sociale falen, om ons te verzetten tegen gevestigde bedrijfs- en politieke belangen, die we op precieze wijze moeten bestempelen als kapitalisme - niet met een of andere vage term als 'industrieel/technologische’ samenleving, die zelfs door een Dwight D. Eisenhower werd aangevallen met een scherpere term - zolang we niet proberen om hiërarchie als een realiteit, in plaats van louter als een gevoeligheid, te analyseren, te bestuderen en aan te vallen, om de materiële noden van de armen de derde wereld bevolking te erkennen, om politiek te functioneren en niet als een religieuze cultus, om de menselijke soort en de menselijke gedachten zijn plaats in de natuurlijke evolutie te geven en ze niet alleen te beschouwen als 'kankers' in de biosfeer, zolang we niet proberen om de economie te bestuderen evenzeer als de 'ziel' en de vrijheid - kortom, zolang de Groenen en de ecologische beweging in Noord-Amerika hun focus niet verschuiven naar een sociale ecologie, en de 'deep ecology’ laten zinken in de put die ze voor ons gecreëerd hebben, zal de ecologische beweging gewoon een andere lelijke wrat worden op de huid van de samenleving.

Wat we vandaag moeten doen, is terugkeren naar de natuur, gevormd in al zijn vruchtbaarheid, rijkdom aan mogelijkheden, en subjectiviteit - niet naar het bovennatuurlijke met zijn sjamanen, priesters, priesteressen en godheden, die niet meer zijn dan louter antropomorfische uitvergrotingen en vervormingen van het 'Wenselijke’ als allesomvattende goddelijkheden En wat we moeten bezweren is niet alleen een abstracte Natuur’, die dikwijls onze eigen systemen van macht, hiërarchie en dominantie weerspiegelt maar eerder menselijke wezens, de menselijke gedachten en de menselijke geest, die deze dagen zo’n slagen te verduren hebben gekregen uit allerlei hoeken, niet in het minst van de ’deep ecology’. ‘Deep ecology' met zijn vertrouwen in Malthusianisme, zijn diverse 'centrismes', zijn versluierende 'Eco-la-la', en zijn desoriënterende eclectisme, degradeert deze onderneming tot een grof biologisme, dat ons afleidt van de sociale problemen die aan de basis liggen van de ecologische, en van het project van sociale heropbouw dat als enige de biosfeer kan redden van een virtuele vernietiging.

We moeten eindelijk een positie innemen in deze onderwerpen - vrij van alle ’Eco-la-la’ - of toegeven dat de academie een andere verovering heeft behaald: namelijk die van de ecologische beweging zelf.

Noten

[1] Woody Guthry - Woodrow Wilson Guthrie (14 juli, 1912 – 3 oktober, 1967) — was een zanger, muziekschrijver en singer-singwriter uit de Verenigde Staten. Zijn muzikale legende betreft tientallen politieke, traditionele en folk-liederen, ballades en geïmproviseerd werk. Op zijn gitaar was prominent de slogan “This machine kills fascists displayed” (vert. Deze machine dood fascisten) te lezen. Één van zijn bekendste nummers is “This Land Is Your Land” (vert. Dit land is jouw land). Guthry was een inspiratiebron voor veel bekende singer-songwriters als Bob Dylan, Phil Ochs, Johnny Cash, Bruce Springsteen en Pete Seeger.

[2] Thomas Robert Malthus (14/17 februari 1766 – 23 december 1834) was een Brits demograaf, econoom en predikant. Hij staat bekend om zijn pessimistische (Malthus was een misantroop). Malthus werd beroemd doordat hij wees op de potentiële gevaren van bevolkingsgroei: “Het vermogen van de mens tot bevolkingsgroei is onbegrensd veel groter dan het vermogen van de aarde om voor de mens een bestaan te produceren”(Malthus T.R. 1798. An essay on the principle of population). Als anglicaanse predikant, zag Malthus deze situatie als de manier waarop God de mens deugdzaam gedrag oplegde: hij beschouwde optimistische ideeën van sociale hervormingen als gedoemd te mislukken. Hij legde zijn lezers dus een dystopische, negatieve kijk op de wereld voor, dit in tegenstelling tot de utopia's van schrijvers zoals Rousseau en William Godwin.

[3] Prokiryotische cel - Een prokaryoot organisme is een eencellig organisme zonder celkern. Hiermee onderscheidt het zich van organismen die tot het domein van de Eukaryota worden gerekend. Deze laatsten hebben wel een celkern. De prokaryoten omvatten de bacteriën en de archaea.

[4] Vertaald uit ‘intuition of organic wholeness'. Onder ecologische 'wholeness' verstaat Bookchin het tegenovergestelde van onveranderlijke homogeniteit - het is een dynamische eenheid in diversiteit. Zo wordt evenwicht en harmonie in de natuur bereikt door steeds veranderende differentiatie en door steeds verdergaande diversiteit. Ecologische stabiliteit is geen functie van eenvoud en homogeniteit, maar van complexiteit en variëteit. De capaciteit van een ecosysteem om zijn integriteit te behouden is niet afhankelijk van de uniformiteit van de omgeving maar van zijn diversiteit. Murray Bookchin, The Ecology of freedom, Cheshire Books, Palo Alto, 1981. p. 24.