Vrede als daad

Door Bart de Ligt

Verschenen: Deel I. 1931, Deel II. 1933

Bron: Antimilitarisme.org; Van Loghum Slaterus', Arnhem, 1931

Er ontbreekt aan het eind van elk hoofdstuk een onbekend deel. Hiernaar moet nog gezocht worden. Tevens ontbreken de voetnoten.

Vrede als daad

Beginselen, geschiedenis en strijdmethoden van de directe actie tegen oorlog

Deel I.

Voorwoord

Meermalen werd mij, zoowel door vóór- als tegenstanders, een historische en principieele samenvatting gevraagd van de „direkte aktie tegen oorlog”. Deze vraag scheen mij steeds meer gerechtvaardigd: zelfs onder hen, die de direkte strijdwijzen tegen den krijg aanvaarden, bleken telkens allerlei misverstanden te bestaan. Ja, men blijkt de historie van zijn eigen beweging vaak zelfs niet te kennen!

Dit laatste is overigens geen wonder, daar de officieele geschiedkundigen, indien niet opzettelijk, dan toch onbewust, instinktief, de belangrijkste feiten hebben verduisterd. Het spreekt van zelf, dat de opvattingen van ketters of sekten door katholieke geestelijken en orthodoxe protestanten gewoonlijk evenmin zuiver worden weergegeven, als de beginselen en daden der revolutionairen door burgerlijke geleerden.

Waar er zelfs onder pacifisten en antimilitaristen allerlei misverstand heerscht, begrijpt men, welke misvattingen er in de conventioneel-denkende wereld moeten huizen. Vroeger had men daar zelfs de gewoonte, zich in dit opzicht tevreden te stellen met gefabel over „onruststokers”, „overspannen geesten”, „halve dwazen”, indien niet heele gekken. Doch sedert den wereldkrijg is er iets veranderd. De snelle, hevige ontwikkeling van loopgravenoorlog tot guerre totale (alles en allen omvattende oorlog), die in alle landen mannen en vrouwen beiden mobiliseert; de geleidelijke en systematische vervanging der millioenenlegers door enkele duizenden oorlogsvliegtuigen; de industrialisatie, „motorisatie” van den krijg; de perverteering der chemische, bakteriologische en elektrotechnische wetenschappen, die thans allereerst op den dienst des doods zijn gericht; de voortdurende bedreiging door een onheil, waartegen zelfs voor de burgerlijke bevolking geenerlei verdediging mogelijk zou wezen, – dit alles leidt tot een langzame, maar niet minder zekere herziening der vele vooroordeelen, die men tot nog toe tegen direkte aktie als middel om gewelddadige collektieve konflikten te bestrijden, indien niet te voorkomen, koesterde.

Zonder twijfel blijft men in de burger- en sociaal-demokratische wereld – overal, waar staat en wetten min of meer vergoddelijkt worden – over het algemeen wantrouwend ten opzichte van onwettelijke daden. Derhalve verkoos men op een gegeven oogenblik geestdriftig den Volkenbond als HET heilmiddel voor vrede. De uitkomst stelde, helaas, zelfs zijn trouwste aanhangers te leur.

Op een ander oogenblik hoopte men wonderen van het Kellogg Pakt. Maar dit Pakt bleek weldra een concurrentiemiddel van de amerikaansche tegen de europeesche politiek. De VS. behielden zich bovendien, behalve het befaamde verdedigingsrecht, alle vrijheid van handelen op de beide amerikaansche vastelanden voor, terwijl de betrokken europeesche en aziatische staten opnieuw het dubbelzinnig beginsel der nationale defensie handhaafden.

Ondanks plechtige pakten en ongehoord-vredelievende regeeringsverklaringen, hoopen de bewapeningen zich overal noodlottig op. En zoo begint men zich steeds minder aarzelend af te vragen, of de direkte aktie tegen oorlog ten minste niet zou kunnen dienst doen als een soort verzekering tegen politieke ongelukken.

Dit beteekent, dat men eindelijk geneigd is, audire alteram partem (den anderen kant van de zaak te hooren),en het zoo geduchte vraagstuk der direkte aktie tot in nauwkeurigheden te gaan bestudeeren.

Waar zal men echter betrouwbare inlichtingen vinden? De radikaal-pacifistische en antimilitaristische stroomingen bewegen zich tot nog toe in een min of meer afzonderlijke wereld. Daar zij door rijken en officieele autoriteiten niet bepaald gesteund, en hun bladen, wat advertenties e.d. betreft, vrijwel geheel geboycot worden, hebben zij bijna geen andere gelegenheid voor propaganda dan speciale bladen van beperkten omvang, brochures, manifesten, allerlei zoogenaamde „obscure publicaties”, die de boekhandelaars meest niet aan het groote publiek wagen aan te bieden, en die men zich, een tijd na hun verschijnen, gewoonlijk nog slechts met moeite verschaffen kan. De officieele boeken en bladen spreken over direkte aktie tegen oorlog weinig of niet, en dat weinige wemelt dan nog van onjuistheden.

De vredesliteratuur, die door den Volkenbond en de hem omringende organisaties wordt gepubliceerd, schijnt de direkte aktie als een besmettelijke ziekte te mijden. Zelfs het Internationaal Bureau voor Opvoeding, dat toch in paedagogisch opzicht hetzelfde beginsel van eigenwerkzaamheid huldigt als de voorstanders van direkte aktie op maatschappelijk gebied, komt er maar niet toe – op historisch terrein b.v. – de onvermijdelijke gevolgtrekkingen te maken, al fluistert men in die kringen reeds een woord van sympathie voor de quakers en andere, in de officieele wereld niet al te verdachte verschijnselen.

Temidden van zulk een literatuur vormt het handboek „Gewalt und Gewaltlosigkeit”, dat onder redaktie van Dr. Franz Kobler in 1928 door de Internationale der Oorlogsbestrijders gepubliceerd werd, een gunstige uitzondering. Ook het belangrijke werk van Clarence Marsh Case, „Non-violent Coercion”, een studie over maatschappelijke dwangmethoden, waarin de niet-gewelddadige strijdmiddelen uit historisch, sociaal-psychologisch en praktisch oogpunt onderzocht worden, is als een enkele witte raaf tusschen ontelbare zwarte.

Dit geldt niet minder van het juist verschenen, zeer omvangrijke „The Fight for Peace” van Devere Allen, dat zich echter voornamelijk met de laatste 115 jaar bezighoudt, en bovendien een sterk amerikaansch accent heeft. Terwijl ,John Haynes Holmes’ sympathiek geschreven „New Wars for old” ten minste moet worden vermeld.

Den besten opzet vond ik tot nog toe in de te veel verwaarloosde studie van G.F. Haspels, „De Weerloosheid”, die reeds in 1901 verscheen te Amsterdam. Het initiatief tot dit onderwerp was eigenlijk te danken aan de Curatoren van het Stolpiaansch Legaat, die in 1900 een prijsvraag hadden uitgeschreven over „Geschiedenis en Waardeering van het Beginsel der Weerloosheid”, blijkbaar onder den indruk van het optreden van tolstojanen als Dr. L. Bähler en J.K. van der Veer in Nederland, en door de in verschillende landen opkomende neiging tot direkte aktie tegen oorlog, die met den steeds duidelijker overgang van burgerlijk-commerciaal in imperialistisch-militaristisch kapitalisme gepaard ging. Haspels’ antwoord werd niet bekroond. Op aandrang van prof. Dr. J. J. P. Valeton Jr. ging hij er toen zelf toe over, het te doen uitgeven. De schrijver behoorde noch tot de revolutionairen, noch tot de z.g. geweldloozen. Des te meer moet men den breeden opzet en de ruimheid van geest waardeeren, waarmee hij het, overigens wat beperkte, onderwerp heeft behandeld. Van mijn jeugd af heb ik aan deze studie van den kralingschen predikant, dien ik in literair opzicht om zijn „Vreugden van Holland” eerde, veel te danken gehad.

In „Vrede als Daad” heb ik getracht om, rekening houdend met de leemten, die zich op dit gebied voordoen, een voor ieder begrijpelijke samenvatting te geven van de beginselen, de geschiedenis en de strijdmethoden der direkte aktie tegen oorlog. Terwijl ik mij bij wat algemeen bekend is, niet langer dan noodig heb opgehouden, ben ik op vrijwel onbekende en gewoonlijk onjuist of onvolledig voorgestelde gebeurtenissen en ideeën des te dieper ingegaan. Wellicht zal deze of gene lezer zelfs een oogenblik meenen, dat in de volgende uiteenzetting nu en dan al te veel schijnbaar minder belangrijke feiten opééngehoopt werden. Hij zal echter weldra inzien, dat deze alle historische of zedelijke beteekenis hebben en tezamen onmisbaar zijn voor de geheele herziening der traditioneele geschiedenisopvattingen en der socialistische strijdwijzen, die aan dit werk ten grondslag ligt; dat zij, als tallooze steenen, voor den opbouw van een nieuwe levensconceptie dienen.

Het is noodig, dat uit revolutionair-antimilitaristisch oogpunt zoowel de geschiedenis van godsdienst en wijsbegeerte, als die van het socialisme, in verschillende opzichten principieel herschreven worden. Daartoe is dit werk een eerste poging. Eenerzijds een eerherstel voor tallooze miskenden en verachten, zal het anderzijds een beeldenstorm blijken tegen allerlei traditioneele grootheden en waarden. Hoofddoel ervan is, door revisie van de burgerlijke geschiedenisopvatting en van de revolutionaire taktiek, alle modern denkenden tot dieper verantwoordelijkheidsbesef ten opzichte van heden en toekomst, en tot krachtiger direkte aktie, niet slechts tégen oorlog, maar ook vóór vrede en vrijheid te wekken.

Noodzakelijke onderscheidingen

“

Zou even zalig geuren, anders heetend.”

Naast de officieele en wettelijke pogingen om het menschdom van den oorlogsgeesel te bevrijden en aan alle landen vrede te verzekeren, treft men tegenwoordig in verschillende streken aangroeiende volksbewegingen, die den krijg willen bestrijden door direkte aktie, en waarvan sommige tegen de methoden van parlement en regeering scherp zijn gekant. Het aantal mannen en vrouwen, die zelf den vrede door direkte aktie stichten willen, groeit met den dag. Moet men ze „pacifisten” heeten? Ja en neen: het hangt er slechts van af, wat men onder dat woord verstaat. De groote officieel-pacifistische beweging van vóór 1914 wilde slechts weten van wettelijke methoden en middelen. De nationale organisaties, die in haar geest arbeiden, werkten overal met de regeeringen samen. Haar aanhangers aanvaardden – ten minste voorloopig – het militaire systeem en namen in oorlogstijd aan de „nationale defensie” deel 1*. Dit was dus een slechts zeer betrekkelijk pacifisme… in vredestijd. Vandaar zijn bijna krijgszuchtig verzet tegen het revolutionaire antimilitarisme, welks aanhangers ieder militair systeem en elke deelname aan de nationale verdediging principieel verwierpen. Op het Vredeskongres te Parijs in 1904 karakteriseerde een bekend, eminent pacifist het antimilitarisme zelfs als „idiotenpacifisme”. In de officieele geschiedenis van dit pacifisme spreekt men dan ook van het antimilitarisme zelden of nooit, en àls men ervan spreekt, geschiedt het haast altijd om het af te wijzen, indien niet om het belachelijk te maken.

Veel groote voorloopers van het traditioneele pacifisme hebben vroeger den oorlog als een noodlottige ramp – om niet te zeggen: misdaad – verfoeid. Maar zij hebben er bijna allen zekere vormen van gehandhaafd, hetzij in naam van het recht, hetzij vanwege de noodzaak, den staat te verdedigen. Hugo de Groot, die om zoo te zeggen, de halfgod van de officieele pacifisten is, schreef in 1605 op verzoek van de Oost Indische Compagnie „De Jure Praedae”, over het buitrecht, waarin hij tegenover de doopers zekere vormen van kaperij verdedigde. In „De Jure Belli ac Pacis” veroordeelde hij zonder twijfel in het algemeen den oorlog als politiek middel, maar hij verwierp hem toch niet definitief, noch beroofde hem van zijn wettelijk karakter. Men zou zelfs kunnen zeggen, dat De Groot zekere vormen van oorlog wettigde en zoo de ware voorlooper is geworden van den Volkenbond. Volgens § 1 van het eerste hoofdstuk van het tweede boek van „De Jure Belli ac Pacis” is het zeker, dat er geen andere wettige oorlogsoorzaken kunnen zijn dan een of ander onrecht of onrechtvaardigheid van de zijde van hem, tegen wien men de wapenen opneemt. Evenals de menschen, hebben volgens De Groot de staten alleen het recht om naar de wapenen te grijpen, wanneer het om wettige zelfverdediging gaat; deze laatste is slechts wettig, als zij noodzakelijk is, en zij is geenszins noodzakelijk, zoolang men niet zeker is, dat degeen, dien men vreest, niet slechts de macht, maar ook de bedoeling heeft, om aan te vallen (XXVII § 5). Zooals elk onmiddellijk begrijpt, maakt een dergelijke definitie het zelfs mogelijk, aanvalsoorlogen tot verdedigingsoorlogen te verklaren. Ze had in 1914 zoowel door den Tsaar aller russen als door den duitschen rijkskanselier gebruikt kunnen worden.

Bovendien wilde De Groot den krijg zoo veel mogelijk humaniseeren, en onderhield daardoor den waan, dat men den oorlog volgens zeker recht, op geoorloofde of ongeoorloofde wijze, kan voeren. Men mag volgens hem slechts een oorlog ondernemen, om voor zijn recht op te komen of het te handhaven en hem, wanneer men er eenmaal in betrokken is, slechts binnen de grenzen van gerechtigheid en goede trouw voeren.

Professor Treub heeft doen opmerken, dat De Groot breed uitweidt over de grenzen, waarbinnen de uitroeiing van vijanden, de verwoesting van vijandelijken eigendom enz. gehouden behoort te worden, en hij heeft Grotius’ meesterwerk gekarakteriseerd als een „publiek-zedelijk wetboek voor oorlogvoerenden, dat uitgaat van algemeen bekende rechtsbeginselen” en welks toepassing zijn voornaamste sanktie vindt in het geweten van den krijgvoerende zelf 2*. Men zou echter even goed een wild geworden tijger kunnen verzoeken, zich s.v.p. als huisdier te gedragen. Grotius verzet zich vooral tegen de lichtvaardigheid, waarmede men oorlog verkláárt. Doch om geschillen en strijdpunten tusschen volken en staten te beslechten, wijst hij, naast arbitrage en lot, den mannen-moordenden krijg als middel aan. Hij erkent trouwens ook slavernij 3*.

Overigens blijkt Grotius zeer wel te weten, welke een sterke anti-oorlogsgezindheid het oorspronkelijke christendom bezielde. Hij vermeldt in dit verband zelfs de pythagoreën en de essenen. Hij waardeert de ongehoorzaamheid van wie weigeren, deel te nemen aan onrechtvaardige oorlogen, en meent dat de overheid niet het recht heeft, christenen die op grond hunner religie dienstweigeren, tot dienen te dwingen 4*.

Terwijl De Groot, in den geest van Aristoteles, den mensch een appetitus societatis, een maatschappelijk instinkt toekent, dat hem uiteraard naar een ordelijke samenleving zoeken doet en, evenals Locke en Montaigne, den oertijd van het menschdom betrekkelijk vreedzaam voorstelt 5*, gaat de engelsche pacifist Hobbes (1588-1679) uit van de vóóronderstelling, dat de menschen van nature volstrekt zelfzuchtig zouden wezen en oorspronkelijk als wolven tegen elkaar zouden hebben gewoed. De natuurtoestand is volgens hem bellum omnium contra omnes, oorlog van allen tegen allen. Daar hierdoor ieders leven gevaar zou loopen, sluiten de oorspronkelijke menschen uit vrees voor ondergang een oerverdrag 6*, waarbij elk van een deel van zijn macht en vrijheid afstand doet, om die over te dragen op het staatshoofd, die daardoor ten algemeenen nutte jus ad omnia, recht op alles krijgt, volstrekt souverein is en in beginsel onbeperkt heerscht over de persoon, het eigendom, het geweten en den godsdienst zijner onderdanen. Eerst met den staat komt volgens Hobbes de onderscheiding op tusschen recht en onrecht, goed en kwaad. Vrijheid bestaat naar het XVIe hoofdstuk van den „Leviathan” slechts in die dingen, die de wetgever buiten beschouwing heeft gelaten.

Toch erkent Hobbes één grens, die de officieele pacifisten tegenwoordig allen rustig hebben overschreden: Hobbes’ volstrekte souverein heeft in het algemeen niet het recht den onderdaan te dwingen om zich zelf te dooden of om zijn leven op het spel te zetten, tenzij deze zelf daarin toestemt 7*; hij heeft evenmin het recht, – en dit is zeer belangrijk – iemand te dwingen dat te offeren, wat hij hooger schat dan zijn leven 8*. Scherp kritizeert deze vrijdenker het bijgeloof van den godsdienst en de kerkelijke heerschappij; onverbiddelijk ontmaskert hij het genadeloos optreden der opkomende burgerlijke klasse, wier zelfzuchtig gedrag hem trouwens tot zijn theorie over den oorspronkelijken mensch inspireerde. Daar het Hobbes erom te doen is, in het algemeen belang den aanvankelijken krijgstoestand te overwinnen, moet het hoogste gezag zooveel mogelijk trachten, den vrede te handhaven: oorlog is slechts een atavistisch overblijfsel van den oorspronkelijk-chaotischen toestand... Toch leidde deze opvatting evenmin tot daadwerkelijke krijgsbestrijding.

Ook de tijdens den wereldoorlog door Wundt in „Ueber den wahrhaften Krieg” en door Sombart in „Helden und Händler” zoo belasterde Jeremy Bentham (1748-1832), dien Oskar Kraus terecht als „den vader van het moderne utilarisme en pacifisme” heeft gekenschetst 9*, beschouwt den krijg, evenals tuchthuis en doodstraf, onder zekere omstandigheden als een noodzakelijke maatregel, al zint hij op middelen, om hem zooveel mogelijk overbodig te maken. De belangwekkende „Etudes d’Histoire pacifiste” van Elise Constantinescu Bagdat doen ons evenmin één man kennen, die zich tegen allen oorlog als zoodanig keerde.

Men komt inzake de beroemde pacifisten tot eenzelfde slotsom na bestudeering van het vrij volledige „Handbuch der Friedensbewegung” van Alfred H. Fried en het omvangrijke „Der Krieg” van den poolschen bankier Johann von Bloch, dat zulk een „diepen invloed” uitoefende op den vredelievenden Tsaar Nikolaas II, een van de initiatiefnemers tot de Haagsche Vredeskonferentie van 1899 en den wereldoorlog van 1914-18.

De magni hispani, de groote spaansche vertegenwoordigers van het scholastieke volkenrecht van de XVIe en XVIIe eeuw, die, op veel soepeler en verfijnder manier dan Grotius en, later, Wolff de natuurrecht-traditie van Aristoteles, Cicero, Augustinus 10* en Thomas van Aquino hebben uitgewerkt, verwierpen evenmin den collektieven moord als zoodanig. Zonder twijfel erkent Franciscus Victoria slechts rechtvaardige oorlogen. Maar als de oorlog eenmaal uitgebroken is, acht hij, zij het alleen in geval van uiterste noodzaak, zelfs het vermoorden van onschuldigen geoorloofd 11*. „In bello licet omnia facere quae necessaria sunt ad defensionem boni publici” – schrijft hij in „Relectiones theologicae” VI, „De Jure Belli” § 15: – „alles is in den oorlog geoorloofd, wat voor de verdediging van het publieke goed noodzakelijk is.” 12*

De verdedigingsoorlog heeft volgens Victoria bovendien nog een wrekend, vergeldend karakter. Molina erkent het recht, om tijdens den oorlog slaven te maken. Suarez – die overigens twijfelt, of hij den oorlog een plaats in het volkenrecht kan geven en zijn lezers doet beseffen, dat al zijn christelijke gevoelens zich tegen de wreedheden van den gewelddadigen strijd verzetten – poogt anderen en zichzelf te doen gelooven, dat in het algemeen de oorlog – dat bloedig kansspel! – eindigt ten voordeele van hen, aan wiens zijde het recht is. Op deze manier tracht hij het gewapend konflikt onder de rechtsprocedures te brengen 13*.

Op de noodlottige gewoonte om vrede en oorlog aldus te verbinden vormen b.v. de quakers, die welbekende pacifisten, sinds lang een uitzondering. Hun traditie hangt samen met een meer consequent verzet tegen den krijg door christenen, die, ofschoon vaak in andere opzichten verre van revolutionair, verschillende landen sedert den oorsprong van hun godsdienst ten minste alle onmiddellijke deelname aan den oorlog principieel verwierpen. Daarom heeft het woord pacifist in Engeland en N. Amerika een interessanter beteekenis dan b.v. in Nederland of Frankrijk. Ook in Duitschland kan het woord Pazifist menschen, zelfs van zeer revolutionaire gezindheid op sociaal gebied, aanduiden, die aan geenerlei oorlog wenschen deel te nemen. In het „Handbuch der Kriegsdienstgegner”, uitgegeven door de Internationale der Oorlogsbestrijders, waarover reeds in de voorrede werd gesproken, verstaan Dr. Kobler en schrijver dezes onder aktiver Pazifismus de ideeën en daden van allen, die – hetzij zij daarnaast politieke strijdmiddelen aanvaarden of verwerpen – tegen den oorlog de direkte aktie zoowel individueel als massaal aanvaarden, en onderscheiden zoo dit „radikale pacifisme” van het „pacifisme” zonder meer van hen, die tegen den krijg slechts wettelijke middelen willen aanwenden en aan den oorlog in oorlogstijd deelnemen. In de geschiedenis gaat direkte aktie aan dergelijk pacifisme vooraf. Hierna zal worden aangetoond, dat ze op zedelijk gebied in elk geval niet achteraan komt, ofschoon haar aanhangers gedurende vele eeuwen door de autoriteiten telkens weer werden vervolgd, en haar praktische toepassing is miskend, belasterd en als bij samenzwering met een muur van stilzwijgen omgeven. Ook blijkt deze strijdwijze tegenwoordig steeds doeltreffender. Direkte aktie tegen oorlog onderscheidt zich uit zedelijk-zielkundig oogpunt in meer individualistisch- en meer sociaal-geaccentueerde verschijnselen. Echter vertoont, op enkele uitzonderingen na, de individualistische direkte aktie uitgesproken maatschappelijke strekkingen, terwijl de sociaal getinte direkte aktie een beroep op het individueel geweten doet, waaruit ze trouwens mede opgekomen is. Daarom heb ik tijdens de eerste groote dienstweigeringsbeweging in Nederland, in 1915-16, de persoonlijke dienstweigering gekarakteriseerd als een „vertegenwoordigende daad”, d.w.z. een voorbeeldige handeling, die door de massa nagevolgd moet worden; een individueel optreden, dat beroep doet op allen, om zich op dezelfde wijze te gedragen; de verwerkelijking van een zedelijke mogelijkheid, die ten slotte in ieder sluimert, en waarbij het er vooral om gaat, tegen de militaire slavernij in de massa de vrije persoonlijkheid te wekken.

De beweegredenen tot direkte aktie zijn religieus, sociaal, individueel of zelfs egoïstisch van aard. Verstaat men onder „religieus” al wat het geloof betreft in den traditioneelen zin des woords, dan kan men een typisch-religieuse en een typisch-sociale direkte aktie zeer duidelijk onderscheiden. Welbeschouwd blijken beide ten slotte weer verwant: de religieuse direkte aktie tegen oorlog volgt uit een overtuiging, die zich op maatschappelijk gebied uitwerkt; de sociale direkte aktie komt haast altijd voort uit een gezindheid van min of meer bovenindividueelen aard, is m.a.w. religieus in den allerruimsten zin des woords 14*. Hoe innig beide stroomingen ook met elkander samenhangen, het is toch wèl gewenscht, ze principieel te onderscheiden.

De groote meerderheid van hen, die tot nog toe uit typisch-religieuze motieven weigerden aan den oorlog deel te nemen, beperkten kun radikaal-pacifistische daden voornamelijk hetzij tot hun persoonlijk leven, hetzij tot hun maatschappelijk-godsdienstige groep. Temidden van een door hen als zondig veroordeelde wereld, beschouwden zij zich zelf als vertegenwoordigers van een hooger, reiner leven. Eeuwen lang werd de meerderheid der radikale religieuse pacifisten slechts gevormd door dualisten of asceten, die poogden zich van „deze wereld” af te scheiden of aan haar te ontvlieden. Al bleven zij in verschillende opzichten aan het gewone leven deelnemen, zij gevoelden zich „niet van deze wereld”, maar beschouwden zich als uitverkoren groepjes temidden eener verloren of verdoemde menschheid. In den loop des tijds werden echter de opvattingen der radikale religieuse oorlogsbestrijders steeds ruimer. De ideeën van vele latere quakers, van Burritt, van Krause, van Tolstoi en hun geestverwanten b.v. blijken steeds universeeler van strekking. Zij doen ten slotte een beroep op ieder mensch als zoodanig; zij wijzen met woord en daad de ware omgangsvormen voor alle menschen, groepen en volken aan. Hun overtuigingen vormen als het ware den overgang tusschen de strikt-godsdienstige en de universeel-sociale opvatting der direkte aktie. Vandaar, dat het hoofdstuk over religieuse direkte aktie in tweeën zal worden verdeeld: het eerste gedeelte behandelt de meer strikt-godsdienstig, het tweede de meer vrij-religieus gemotiveerde direkte aktie tegen oorlog.

Om en bij het begin der XIXe eeuw werden in Engeland de arbeiders – zelfs vrouwen en kinderen – door de opkomende moderne industrie genadeloos uitgebuit. In een tijd, toen men luid politieke en maatschappelijke vrijheid voor allen verkondigde, verkeerde het proletariaat in oneindig barbaarscher toestand dan de slaven der oudheid. Nadat men in 1796, o.a. te Manchester, comitees had gesticht om de maatschappelijke en hygiënische toestanden onder de arbeiders te bestudeeren, nam eindelijk het engelsche parlement een wet op de vrouwen- en kinderarbeid aan, waarbij een werktijd werd vastgesteld van dagelijks 12 uur! Geen wonder, dat de massa telkens rebelleerde. In 1816 kookte het op de britsche eilanden van onrust. In 1819 stond het industrieproletariaat nogmaals op en eischte verkorting van den werktijd en verhooging der belachelijk lage loonen. Als eenig antwoord werd te Manchester een meeting, waaraan 60.000 mannen en vrouwen deelnamen, door de koninklijke troepen zoo hevig aangevallen, dat de aarde weldra met dooden en gewonden was bedekt. „Een kreet van verontwaardiging ging op uit het geheele volk”. 15*

Toen Percy B. Shelley, in Italië, het bericht van deze gruwelijke slachting had ontvangen, schreef hij „The Mask of Anarchy”, in een vorm – naar later zijn vrouw in een aanteekening bij het gedicht heeft meegedeeld – die het in de eerste plaats voor de massa toegankelijk maken zou. Geïnspireerd door de eenvoudige waarheid, dat de groote menigte des volks, wanneer ze eensgezind en welbesloten is, in staat zal zijn om de weinigen, die haar beheerschen, te overwinnen, lei Shelley aan zijn diep gekwetste landgenooten uit: hoe men behoort te weerstaan. Dat de volksmassa’s zich tegen het geweld der despoten in één machtige beweging verheffe, om eindelijk de vrijheid te veroveren! En als dan de tyrannen hun artillerie en hun infanterie tegen de menigte uitzenden:

Stand ye calm and resolute,

Like a forest close and mute,

With folded arms and looks which are

Weapons of unvanquished war.

On those who first should violate

Such sacred heralds in their state,

Rest the blood that must ensue,

And it will not rest on you.

And if then the tyrants dare

Let them ride among you there,

Slash. and stab, and maim, and hew, –

What they like, that let them do.

With folded arms and steady eyes,

And little fear and less surprise,

Look upon them as they slay

Till their rage has died away.

Then they will return with shame

To the place from which they came,

And the blood thus shed will speak

In hot blushes on their cheek.

Rise like Lions after slumber

In unvanquishable number –

Shake your chains to earth like dew

Which in sleep had fallen on you –

Ye are many – they are few.

(Houdt kalm en vastberaden stand, gelijk een dicht, zwijgend woud, met gekruiste armen en uw blik als onoverwinlijk wapen. Niet op u, doch op hen, die zulke gewijde herauten het eerst zouden aangrijpen, komt het bloed, dat moet vloeien. Als de tyrannen durven, laat ze op u aanrijden, slaan, steken, martelen en houwen – laat hen doen, wat zij willen! Ziet, als zij toeslaan, met gekruiste armen en vasten blik, zonder vrees of verbazing op hen neer, tot hun razernij is bekoeld. Dan zullen zij beschaamd tot de plaats hunner herkomst wederkeeren, en het gestorte bloed zal zich in hun blos weerspiegelen. Verheft u, onverwinlijk in aantal, als leeuwen na hun sluimer, schudt uw ketens af als een dauw, die op u viel tijdens den slaap! Gij zijt velen – zij weinigen.)

In de „Declaration of Rights” drukte Shelley zijn opvatting in deze eenvoudige woorden uit: „Een mensch heeft niet het recht, zijn broeder te dooden. Het is geen verontschuldiging, wanneer hij zulks doet in uniform: hij voegt dan nog aan de misdaad van den moord den smaad der slavernij toe.”

Een dergelijke opvatting doet beroep op rede en geweten van ieder mensch als zoodanig; zij volgt niet uit een dualistische of negatieve opvatting van het leven, maar uit een positieve waardeering. Ze leidt tot stichting van een werkelijk-menschelijke maatschappij, waaraan oorlog onwaardig is. Religie is hier één geworden met universeele wijsbegeerte, overeenkomstig de klassieke opvatting der pacifistische wijzen van China.

Inderdaad heeft deze laatste veeleer een philosophisch, dan een godsdienstig karakter: Kong Tse was reeds boven allen „positieven godsdienst” uit. De wijze, die zich bewust is geworden van de groote eenheid aller dingen, weet zich, volgens hem, van alle bovennatuurlijke machten bevrijd en voelt zich nog slechts afhankelijk van zijn eigen bewustzijn. „Welk edel schouwspel biedt de mensch, die, de hemelen dragend, staat op aarde. Een mensch kan en behoort slechts te doen wat menschelijk is – niets anders. Het doel van den mensch is eenvoudig: mensch zijn. De mensch is niet slechts zoon van God, maar ook zijn helper en zijn gelijke in rang”. 16* Woorden, die met Shelley’s „atheïsme” verrassend harmonieeren.

Daarom verklaarde Dr. C. Kuangson Young den 17en Juli 1930 in de City Temple te London: „Indien religie één is met mysticisme, aanbidding van het bovennatuurlijke, met heiligenvereering, het geloof in een persoonlijk opperwezen of welke goden ook, met ritualisme of andere vormen van eeredienst, dan is kongtseanisme geen religie. Want Kong Tse zeide: „Hoe kunnen wij den dood kennen, als wij niet eens het leven kennen?” en: „De mensch behoeft zich niet in te laten met wat buiten hem ligt”. Hij sprak daarentegen: „Leid een zuiver leven ... Wie zuiver leeft, behoeft noch den hemel, noch zijn medemenschen noch zijn geweten te vreezen.” Toch kan men volgens spreker het kongtseanisme inzooverre religie noemen, als dit het beginsel verkondigt van broederschap en solidariteit, dat aan elken godsdienst ten grondslag ligt. Het kongtseanisme is zelfs verder gegaan: „het wekt zoowel een bewustzijn van universeele solidariteit als een universeel bewustzijn van solidariteit, dat alle menschen verbindt.”. 17* Het opent uitzicht op de eenheid der gansche wereld: „Tusschen de vier zeeën zijn alle menschen broeders.”

Het spreekt vanzelf dat, als overal, ook in de moderne anti-oorlogsbeweging strikt individueele, ja, egoïstische motieven mededoen. Men kan zelfs hun betrekkelijk recht erkennen. Indien, wat Henry Ford in de „Nieuwe Rotterdamsche Courant” van 17 Oktober 1926 schreef juist is – en de feiten bewijzen het tegenwoordig van alle kanten – t.w. dat de moderne oorlogen wezenlijk zakenoorlogen zijn, waarin de meerderheid der betrokken volken tegen hun wil door kleine groepen belanghebbenden meegesleept wordt, 18* dan heeft ieder ten minste formeel het recht om eigen zelfzucht, waardoor hij eventueel slechts poogt zich te handhaven tegenover de zelfzucht van hen te stellen, die om winst en macht het bloed en leven van millioenen medemenschen offeren. Overigens zijn egoïsme en altruïsme, persoonlijk en gemeenschappelijk belang, e.d. uiterst ingewikkelde, en slechts zeer betrekkelijke begrippen.

Ook de onderscheiden „pacifisten” en „antimilitaristen” zijn zeer rekbaar. Toch kan men zeggen, dat de meerderheid der hedendaagsche pacifisten allereerst, hoe dan ook, onmiddellijk „vrede” hebben willen, de antimilitaristen daarentegen een wezenlijken vrede willen stichten. Volgens de laatsten is de vrede in onze maatschappij geen werkelijke vrede, omdat hij op klassenuitbuiting en onderdrukking der gekleurde rassen rust. In de tegenwoordige omstandigheden kan, volgens hen, alle zoogenaamde vrede slechts iets voorloopigs wezen: wezenlijke vrede eischt zedelijke en praktische vernieuwing van de gansche samenleving. Van den strijd dáárvoor vormt naar hun meening de strijd tegen den oorlog slechts een onderdeel.

De antimilitaristen zijn m.a.w. in beginsel revolutionairen. Zij keeren zich meest tegen alle klassen- en rassenoverheersching en tegen ieder militair stelsel als zoodanig d.w.z. tegen elke maatschappelijke orde, waarin een deel der menschen aan anderen ondergeschikt is, en waardoor hooger geplaatsten in staat zijn, de overigen te dwingen, slechts een middel te wezen in hun hand. De antimilitaristen verdedigen dus in de eerste plaats de menschelijke persoonlijkheid tegen allen dwang en verzetten zich, vooral in geval van moord en geweld, tegen iedere verplaatsing van de verantwoordelijkheid. Zij beschouwen den enkeling als verantwoordelijk voor zijn maatschappelijke daden, en trachten hem daarvan bewust te maken. Het militarisme is volgens hen de volstrekte beleediging en ontkenning der menschelijke persoonlijkheid.

Men begrijpt, dat dus ook het zoogenaamde „radikale pacifisme” antimilitaristisch van aard wezen kan. Maar terwijl het in het gewone pacifisme bijna altijd in de eerste plaats om vrede in den zin van „geen oorlog” gaat, gaat het in het antimilitarisme in de eerste plaats om de vrijheid van persoonlijkheid en maatschappij, die door strijd zal moeten worden veroverd. Derhalve heeft het antimilitarisme de strekking zijn verzet tot tegen alle stelsels van dwang en hierarchie uit te breiden, en, overeenkomst constateerend tusschen klooster en kazerne, het geestelijk militarisme van de officieele kerk als een van de gevaarlijkste wortels te beschouwen van het militarisme in het leger en op de vloot. 19*

Onder de radikale pacifisten zijn menschen, die eenvoudig niet in hun particuliere rust gestoord wenschen te worden: zoolang men hen „met vrede laat”, doen ze tegen den oorlog niets. Wil men hen echter tot den krijg noodzaken, dan weigeren zij beslist. Wij staan hier voor een vorm van individualistisch antimilitarisme, die slechts voorkomt bij zeer sterk naar binnen gekeerde typen. Een indrukwekkend voorbeeld hiervan gaf de dienstweigeraar G. de Wit, van wiens verdedigingsreden voor krijgsraad en militair gerechtshof Giesen merkwaardige gedeelten heeft gepubliceerd. 20*

Weer andere pacifisten werpen zich vooral tegen den oorlog op de bres, omdat zij de krijgsmethoden uit praktisch oogpunt voor de moderne volken schadelijk, en verstandigen menschen onwaardig achten. Radikaal doorgevoerd loopt dit op een vorm van sociaal antimilitarisme uit, die vaak voorkomt bij sterk naar buiten gekeerde typen. Hun groote vertegenwoordiger is Norman Angell, de schrijver van „The great Illusion” (1909), die gedurende den wereldkrijg wegens dienstweigering verscheidene jaren gevangen zat – wat overigens bewijst, dat zijn utilistisch getint pacifisme gepaard ging met een sterk zedelijk bewustzijn.

Met dat al begeert ten dage de groote meerderheid der zogenaamde „pacifisten”, uit welke motieven dan ook, vóór alle dingen den vredestoestand in de tegenwoordige maatschappij; dat is ten slotte: een oppervlakkigen vrede. Daarentegen pogen de revolutionaire antimilitaristen, terwijl zij voor een nieuwe, menschwaardige samenleving strijden, tegelijk de grondslagen voor een werkelijken vrede te leggen. Zij bestrijden den oorlog door direkte aktie, niet alleen omdat hij onmenschelijk en misdadig is, maar ook, omdat hij den overgang van de tegenwoordige naar een hoogeren vorm van maatschappij slechts moeilijker maken kan. Dit is vooral het standpunt van Albert de Jong.

„Pacifist” beteekent overigens in Nederland iets anders dan in de engelsch sprekende landen. Vele engelsche, canadeesche en australische pacifists zijn echte antimilitaristen. Dit is ook het geval in de V. S., ofschoon daar in radikale kringen de term pacifist meestal noch geliefd noch gezien is. Men verkiest er voor dienstweigeraars de woorden conscientious objector, afgekort: C.O.

De term conscientious objector – dienstweigeraar op grond van gewetensbezwaren of zedelijke overtuiging – werd in het begin dezer eeuw voor het eerst gebruikt in Z. Afrika door generaal Smuts, om Gandhi en zijn medestrijders aan te duiden, die, opkomend voor de rechten der indiërs in de britsch-afrikaansche koloniën, zich in den geest van Thoreau’s „burgerlijke ongehoorzaamheid” – waarover later – op geweldlooze wijze tegen de engelsche regeering verzetten. Gedurende den wereldoorlog diende deze uitdrukking in verschillende engelsch sprekende landen, om de principieele dienstweigeraars aan te duiden. Het groote publiek, dat de C.O.’s als slachtoffers van een overfijngevoelig geweten beschouwde, noemde hen daarom spottend conchies.

Op den duur verkozen echter zij, die zich in Engeland daadwerkelijk tegen den oorlog keerden, de uitdrukking warresister, oorlogsbestrijder. „Het woord pacifist heeft verschillende beteekenissen en wikkelde allen, die zich zoo noemden, in eindelooze discussies, tot hoever de pacifistische opvatting wel doorgevoerd moest worden… Het doel van iederen dienstweigeraar is, den krijg af te schaffen en de menschheid van den somberen schaduw, dien „de dreigende oorlog” over haar heen werpt, te verlossen. Het is dus niet zonder reden, dat conscientious objector door warresister werd vervangen. De geestesgesteldheid van den individueelen dienstweigeraar is ten slotte bijkomstig. Mogen vroeger de C.O.’s hun aandacht wellicht al te veel op zichzelf gekoncentreerd hebben, den warresisters gaat het niet in de eerste plaats om „hun handen rein te houden” of „hun ziel te redden”. Zij hebben vóór alles een maatschappelijk geweten. Uit liefde tot hun medemenschen verzetten zij zich op de doeltreffendste wijze tegen wat het leven zou kwetsen en vernielen… In voorbije eeuwen zijn velen gestorven voor den moloch van den Godsdienst. Den laatsten tijd hebben talloozen hun bloed gestort voor den moloch Staat, en binnenkort zullen zij wellicht hebben te sterven voor den moloch Klasse. De taak der oorlogsbestrijders is, de macht van de molochs, die de opoffering hunner onderdanen eischen, te breken. Abraham moet Izaäk zijn zoon, niet langer offeren aan zijn god. Al te veel vaders hebben reeds hun zonen voor het vaderland gegeven. De moloch Patriottisme behoort te worden stukgebroken: men moet zijn kinderen leeren, niet meer op den roep van het vaderland te antwoorden.” Zij behooren den moed te veroveren om verdachtmaking en vervolging voor hun overtuiging te verduren, en gereed te zijn om als dienstweigeraars desnoods het martelaarschap te ondergaan. „De warresister leert een hooger vorm van trouw, hij wekt een nieuw wereldbewustzijn. Pogend, het gansche menschelijke geslacht te dienen, dient hij tevens op de beste wijze zijn land… De oorlogsbestrijder weet, dat de moderne krijg niet met succes gevoerd kan worden, als hij in het eigen land op weerstand stuit bij een minderheid, die voor bedreiging en angstaanjaging niet wijkt. Tegenwoordig is bijna volledige nationale eenheid hoofdvoorwaarde om te kunnen oorlogvoeren… De taak van den warresister is te toonen, dat de oorlog niet kan worden vermeden, maar dat hij moet worden weerstaan; dat men niet allereerst zichzelf van bloedigen smet vrij moet houden, maar al zijn krachten heeft te concentreeren op verzet tegen elke regeering, die den oorlog zou durven te verklaren. 21*

In Duitschland verzet zich het Linkspazifismus zeer dapper tegen elken nationalen en kapitalistischen oorlog en oorlogsmogelijkheid. Het sympathiseert tegelijk vrij sterk met Moskou. Zijn meest bekende vertegenwoordigers zijn Kurt Hiller en Dr. Helene Stöcker. Zij wijzen er vooral op, dat de IIe Internationale, die aan Sovjet-Rusland en de IIIe Internationale militarisme en oorlogsgezindheid verwijt, zelf overal deel neemt aan de burgerlijk-nationale defensie en mede verantwoordelijk is voor den wereldoorlog en de ellende, die eruit volgde; dat de sociaal-demokraten in 1917-18 in plaats revolutie Wallstreet, inplaats van Moskou Genève kozen, de plannen van Dawes en Young aanvaardden en bewust of onbewust, overal systematisch medewerken aan den opbouw van een nieuw imperialisme, waaruit weer nieuwe oorlogen zullen volgen. Onder de leuze „Liever gewapende strijd voor de revolutie dan voor de reactie!” zijn de vertegenwoordigers van het Linkspazifismus gedeeltelijk geneigd, den gewelddadigen klassestrijd van het revolutionaire proletariaat, wellicht – voorloopig, naar zij zeggen – zelfs het roode militarisme te aanvaarden. 22*

Bij de internationale antimilitaristen daarentegen wordt de linkervleugel gevormd door vrije socialisten, wier „oorlog aan den oorlog” de consequentie is van een revolutionair-syndikalistische of anarchistische levensopvatting. Het zijn antiparlementariërs en anti-étatisten, evenals de christenanarchisten. Volgens deze revolutionaire antimilitaristen moet de staat óf wel geheel van karakter veranderd worden, óf kort en goed verdwijnen. De meesten zijn overtuigd dat, zoolang er regeeringen zullen zijn – zelfs zoogenaamde revolutionaire of proletarische regeeringen – , er oorlogen zullen wezen, daar iedere staat op geweld is gegrondvest en elke regeering zich slechts met geweld kan handhaven.

De autoritaire communisten, 23* die aan de feodale en burgerlijke maatschappij den staat, de diktatuur en de terreur ontleenden, vormen een zeer eigenaardigen groep van „antimilitaristen”. Zonder twijfel zijn het revolutionairen, die zich over het algemeen tegen de nationale defensie keeren; 24* die al het mogelijke doen om in het leger en op de vloot den burgerlijk-nationalistischen geest te ondermijnen en om door hun propaganda overal het imperialisme genadeloos te ontmaskeren. Het gaat hun er echter veeleer om, de soldaten en matrozen tot revolutionaire militaristen te maken, dan om militarisme en oorlog als zoodanig op te heffen. Vooral in onthullenden zin doen deze „roode antimilitaristen” veel goed. Een typisch voorbeeld van hun propaganda geeft het veelomvattende, deskundig samengestelde en in handig formaat sinds 1929 in Frankrijk illegaal onder soldaten en matrozen verspreide „A propos de la Guerre qui vient…” dat, in een blinden, grauwen omslag, uitgebreide inlichtingen geeft over den politiek-oeconomischen en militairen wereldtoestand, over het fransche imperialisme en kolonialisme, over de verschillende pacifistische organisaties, den Volkenbond, het karakter van den toekomstigen oorlog, de inrichting van het fransche defensiestelsel, en aanwijst, hoe men in den dienst zelf militarisme en oorlog op bolsjewistischen manier het best bestrijdt. 25*

Bij den inzet der russische omwenteling van 1917-18, die was uitgebroken in reaktie op den wereldoorlog, heerschte een sterke neiging om alle vormen van militarisme in den revolutionairen strijd te onderdrukken. Maar zoowel tengevolge van de bolsjewistische opvoeding, die door de gewelddadige revoluties der burgerij sterk was geïnspireerd, als van allerlei noodlottige omstandigheden – de mislukking der proletarische omwenteling in West Europa; den burgeroorlog der witte legers, die speciaal door Engeland betaald werden; het „cordon des doods”, dat in 1921-22 door de beschaafde wereld om het uithongerende Rusland werd getrokken – ontwikkelde zich in het oosten van Europa weldra een „rood militarisme”: het russische leger werd opnieuw doortrokken van den ouden geest van gezag en bureaukratie, vooral noodlottig verspreid door militaire technici en specialisten, die vroeger onder het tsaristisch regiem reeds hadden gediend.

Zooals Alexandra Kollontai in „Workers Opposition in Russia” al te spoedig moest vaststellen, slaagde men erin, in het leger „blinde ondergeschiktheid, slaafsche gehoorzaamheid, allerlei rangen, onderscheidingen” e.d. weder in te voeren. De militaristische geest, die door de strenge politieke diktatuur nog werd versterkt, drong zelfs vanuit het leger het gewone maatschappelijke leven en de officieele partijorganisaties binnen, waar hij bij de min of meer verlichte despoten boven, en de zeer onontwikkelde, trage massa beneden een al te gunstigen voedingsbodem vond. Weldra begonnen de bolsjewieken zich op hun „proletarisch militarisme”, als Boecharin het in 1920 doopte, te beroemen. De geheele omwenteling werd eindelijk, om zoo te zeggen, gemilitariseerd. Men raakte al verder af van den geest van het Spartakus-Program, waarin Rosa Luxemburg verklaard had, dat in de burgerlijke revoluties brutaal geweld, terreur en politieke moord voor de opkomende klasse onontbeerlijke middelen waren geweest, maar dat de proletarische revolutie om haar doel te bereiken, aan schrikbewind geen behoefte had, en bloedvergieten minachtte. Bolsjewistische propagandisten begonnen eindelijk zelfs geweld en moord te verheerlijken, enthousiast verklarende, dat alle middelen deugen, als het doel maar deugt, ja, dat een werkelijk revolutionair de fijnere gevoelens in zich behoort te onderdrukken, en zoo noodig, de stem van het menschelijk geweten te negeeren heeft. Zoo propageerde men een soort gesaeculariseerd jezuïetisme, en paste steeds mechanischer het perinde ac cadaver toe.

Toch had Lenin, hoewel altijd openlijk elk consequent pacifisme en antimilitarisme verachtend, in een gedachtenwisseling met religieuse russische dienstweigeraars erkend, dat een communistische regeering, die zelf in beginsel antimilitaristisch is, hen, die weigeren aan den krijg deel te nemen, niet vervolgen kan. 26* In dien geest stelde zelfs den 4en Januari 1919 een dekreet van den sovjet der volkscommissarissen, onder voorzitterschap van Lenin, de principieele dienstweigeraars van den krijgsdienst vrij. 27* Deze wet beperkte zich echter tot religieuse dienstweigeraars, en eischte voor de meeste gevallen anderen, verplichten, niet- of halfmilitairen arbeid. Ze werd bovendien zeer willekeurig toegepast, daar de bolsjewistische geest dien van tolstojanen en andere religieuse dienstweigeraars uiteraard vijandig was. Dientengevolge werden zelfs een aantal religieuse dienstweigeraars op last van bolsjewistische autoriteiten gedood, terwijl ze tijdens den wereldoorlog, onder het tsarisme, meestal door gevangenisstraf of verbanning waren getroffen. Bovendien werden andere vormen van antimilitarisme, die op niet-officieel-religieuse wereld- of levensopvattingen gebaseerd waren in Sovjet Rusland eenvoudig niet erkend. 28*

En zoo zag men b.v. in Nederland jonge revolutionairen, die vroeger principieel hadden dienst geweigerd en daarvoor vele maanden gevangenisstraf ondergaan, nadat zij lid geworden waren van de IIIe Internationale, weldra propaganda maken voor het roode leger, en de moeders aansporen, haar kinderen naar de burgerlijke kazernes te zenden, opdat zij voor de proletarische revolutie goed zouden leeren schieten. Op de Anti-Gifgasoorlog-Conferentie te Frankfort in Januari 1929 hoorde ik zelfs bolsjewistische mannen en vrouwen in waanzinnige consequentie verklaren, dat tegen de witte vrouwenregimenten in Hongarije en Polen roode vrouwenregimenten, tegen de chemische krijgsmiddelen der witte reaktie roode, tegen de witte electrotechnische moordmethoden roode, tegen de witte oorlogsbakteriën roode oorlogsbakteriën moesten worden aangewend.

Tegenwoordig hopen de bolsjewieken van een nieuwen wereldoorlog een versnelling van het geschiedproces en een nieuwe revolutionaire krisis. Zij verspreiden in dit opzicht zelfs een geest van fatalisme, die zulk een oorlog als onvermijdelijk, indien niet als gewenscht, aanvaarden doet. Intusschen vermilitariseeren zij ook systematisch elke zelfbevrijdingsbeweging der gekleurde volken in Afrika en Azië. Op het tweede Congres tegen het Imperialisme te Frankfort in Juli 1929 hebben Müller Lehning en schrijver dezes namens het Internationaal Anti-Militaristisch Bureau geprotesteerd tegen zulk een taktiek, die den noodlottigen cirkelgang van militarisme en oorlog tot schade van alle volken der aarde wereldlevensgevaarlijk bevordert.

Ondanks onze bewondering voor de toewijding van een groot aantal bolsjewistische revolutionairen, voor hun dapperen strijd en hun bijna bovenmenschelijk volhardingsvermogen, kunnen wij dit „communistisch antimilitarisme”, dat tegelijk „rood militarisme” is, niet als een werkelijk antimilitarisme erkennen. Wij vreezen zelfs, dat de eeuwenoude militaristische geest, die overal wezenlijk dezelfde is, ook in Rusland meer en meer den geest van vrij initiatief en zelfregeering ondermijnt en doodt, waarom het juist in elke revolutie is begonnen.

Reeds consequente pacifisten hebben aan een regeering immer het recht ontzegd om, wanneer er tusschen wet en geweten geschil is, vrij over de betrokkenen te beschikken. Tegenover elke wet, die hun het wezenlijk-menschelijke schijnt te schenden, handhaven zij de persoonlijke overtuiging. Zij hebben er recht op dit te doen, zoowel volgens Thorbecke, die verklaarde, dat wat een ander heilig is, hem heilig was aan de ziel, als volgens Dr. Kuyper, die aan de overheid het recht ontzei, principieelen dienstweigeraars tot het bloedig handwerk te dwingen. 29* Den laatsten tijd heeft o.a. Albert Schweitzer, uitgaande van de beginselen: verantwoordelijkheid en eerbied voor het leven, zich in zijn „Philosophie der Kultur” krachtig tegen het moderne staatsabsolutisme verzet. De bekende leipziger hoogleeraar Hans Driesch schrijft in zijn zedeleer „Die sittlicht Tat”, dat elke staat die tot dooden dwingt, afgeschaft moet worden. Het gaat volgens hem in de geschiedenis om de vestiging van één enkelen „wereldstaat”, één universeele gemeenschap van alle rassen. Geheel in den geest der kongtseaansche geschiedenisphilosophie verklaart hij, dat de tegenwoordige staten alle op geweld zijn gegrondvest, doch de wereld geen werkelijke orde zal kennen, eer alle staten en volken deel zullen uitmaken van éénzelfde menschelijke samenleving. Evenals Proudhon stelt Driesch vast, dat de geschiedenis gaat in de richting der anarchie, d.i. regeeringloosheid, of liever zelfregeering.

Vanuit deze gedachten behoort men volgens Driesch alle bestaande staten te beoordeelen. Ze zijn slechts voorloopige middelen, en nooit volstrekte doeleinden. „Het beginsel, dat men den staat moet dienen, zooals hij nu eenmaal is, beteekent slechts iets, indien deze staat als zedelijk bouwsel goed is… Bovendien is het niet geoorloofd, aan het recht of de wetten van den staat te gehoorzamen, dan voorzoover deze deugen. De plicht van den enkeling is juist, niet aan de wetten te gehoorzamen, wanneer hij die als verkeerd beschouwt.” In elk geval kunnen wetten nooit goed zijn, die burgers dwingen tot wat met de fundamentale grondslagen der moraal in strijd is, b.v. tot dooden van medemenschen. Is er konflikt tssschen persoonlijke moraal en staatsmoraal, dan gaat de persoonlijke moraal, de eigen overtuiging, vóór alles. Daarom veroordeelt Driesch ook den verdedigingsoorlog, en staat hij zedelijke strijdmiddelen als passieven weerstand en boycott voor. 30*

Op meer naïeve, maar niet minder eerbiedwaardige wijze doen religieuse pacifisten en antimilitaristen tegenover het staatsrecht een beroep op het goddelijk recht, zeggend, dat men God meer gehoorzaam zijn moet dan den menschen. 31* Allen, die den oorlog daadwerkelijk pogen te bestrijden, ontzeggen dus de staat het recht, den burger tot militairen dienst te dwingen. Zij kunnen zich hierbij zelfs beroepen op de roomsch-katholieke geestelijkheid. Vóór, tijdens en na den wereldoorlog hebben vele roomsche zedeleeraren zich tegen den dienstplicht verzet, omdat deze in strijd is met het recht van iederen mensch om vrij over zijn leven te beschikken en om zijn geest en lichaam aan zijn persoonlijke roeping te wijden. In „De Wapens neder” van 1 Mei 1923 heb ik aangetoond dat volgens bekende katholieke moralisten de dienstplicht beleediging is van de menschelijke persoonlijkheid. Tegen het einde der XIXe eeuw verklaarde de roomsche moralist Aertnijs den gedwongen dienstplicht voor „de slavernij dezer eeuw”. Reeds in 1880 trouwens had de duitsche geleerde Dr. Stöckl hem in strijd met het natuurrecht genoemd: 32* de jonge man wordt daardoor niet slechts onttrokken aan zijn persoonlijke levensroeping, maar bovendien in een spheer gebracht, die uit paedagogisch oogpunt in menig opzicht verderfelijk is; het land ontaardt erdoor tot één groot soldatenkamp; volk en leger worden noodlottig hetzelfde; door dit alles wordt de nationale geest vergiftigd: iedereen vindt eindelijk oorlog en oorlogsvoorbereiding normaal; de zoo gekweekte „soldatengeest” vraagt weldra zelfs niet meer naar wat recht is of onrecht; de staat is tegenwoordig oorlogsstaat geworden, wat bovendien fatale oeconomische gevolgen met zich sleept; door dit alles wordt de moderne beschaving tot in het barbaarsche verruwd. 33* Ook Paus Leo XIII heeft in zijn bekenden brief van 20 Juni 1894 den dienstplicht wegens zijn sterk demoraliseerenden invloed veroordeeld. In de vredesnota van Augustus 1917 beval de H. Stoel afschaffing van den dienstplicht als een doelmatig middel ter ontwapening aan. Kardinaal Gasparri verklaarde toen in een brief aan den aartsbisschop van Sens : „De dienstplicht is sedert meer dan een halve eeuw de ware oorzaak van allerlei ellenden, die de maatschappij hebben getroffen”. Sedert hebben vele katholieken, ontzet over het feit, dat tijdens den wereldkrijg 40.000 roomsche geestelijken tot moorddienst waren gedwongen, de gelederen der radikale pacifisten en antimilitaristen versterkt. 34*

Onder hen, die zich tegen den oorlog daadwerkelijk verzetten, wordt een belangrijk gedeelte gevormd door de „absolutisten”, van wie de eenen alle individueel en derhalve ook alle massaal geweld verwerpen, terwijl de anderen in elk geval iedere collektieve gewelddadigheid veroordeelen. De eersten willen, vooral persoonlijk, het kwade overwinnen door het goede, ongerechtigheid door gerechtigheid, haat door liefde. De tweeden, ofschoon menschenmoord verafschuwend, maken voorbehoud voor het geval van individueelen noodweer of hulp voor aangevallen personen. Een gedeelte der revolutionaire antimilitaristen verwerpt principieel niet alle geweld, wanneer het om „de verdediging der revolutie” gaat, al aanvaarden zij allen nog lang geen oorlog. In de eerste plaats erkennen zij slechts vrijwillig aangewend geweld. Volgens hen heeft niemand het recht, wie dan ook tot welke gewelddaad ook te dwingen. Daar zij alle willekeurige beschikking van den eenen mensch over het leven, het doen en het denken van den anderen mensch verwerpen, zijn zij tegen ieder militarisme, ook tegen alle rood of proletarisch militarisme gekeerd. Zij willen, dat eventueele individueele of gemeenschappelijke gewelddadigheid ter verdediging van de revolutie hoogstens wordt toegepast, door wie zelf bewust daartoe besloten hebben. 35* Naar het schijnt, worden enkelen hunner nog sterk geïnspireerd door romantische opvattingen uit de burgerlijke revolutieperiode, en rekenen zij nog niet voldoende met de consequenties van de ontwikkeling der moderne oorlogstechniek.

Dergelijke „relativisten” blijken overigens vaak zeer betrouwbare antimilitaristen te wezen. Men trekke vooral de grenzen niet te nauw! Ook absolutisme en relativisme gaan, zelfs onder „pacifisten”, in elkander over. Zoo remden onder het eerste ministerie MacDonald vele absolutisten hun propaganda en steunden de regeering, omdat die reeds min of meer socialistisch van karakter zou wezen, ofschoon deze het stelsel der nationale defensie uitbreidde en versterkte, op gewelddadige wijze de politieke suprematie over Egypte, Indië enz. handhaafde, ja zelfs een groot aantal indische revolutionairen in de gevangenis wierp, en overal waarheen dit uit imperialistisch oogpunt noodig was, haar bombardeervliegtuigen uitzond. Door deze bedenkelijke houding van een deel harer leden was de engelsche No More War-beweging zelfs genoodzaakt, zich terug te trekken uit het Internationaal Anti-Militaristisch Bureau, waarbij ze eenige jaren aangesloten was geweest, en dat zich tegen dergelijk, toch wel wat àl te betrekkelijk, pacifistisch absolutisme verzette. Omgekeerd gingen uit Engeland stemmen op tegen het feit, dat een deel der vastelandsche antimilitaristen het vraagstuk der gewapende afweer tegen het fascisme behandeld wilden zien. Zulk een afweer werd echter slechts als vraagstuk ter sprake gebracht en van de zijde van het IAMB nimmer voorgestaan. Bovendien propageeren tegenwoordig veel revolutionaire syndikalisten en anarchisten die, ofschoon moord verfoeiend, toch bewust géén absolutisten zijn, zelfs niet meer de idee van den vrijwillig-gewelddadigen strijd voor de revolutie, omdat zij dien uit praktisch oogpunt al minder doelmatig, en uit zedelijk oogpunt steeds minder toelaatbaar achten.

Behalve in de perioden, waarin de oude christenen de romeinsche beschaving in gevaar brachten en wellicht in het tijdperk der groote kettervervolgingen tegen het einde der middeleeuwen, werd direkte aktie tegen oorlog langen tijd beschouwd als iets buitenissigs, dat men wellicht kon eerbiedigen, maar welks praktische waarde zoo ongeveer 0 was. De onverzoenlijke oorlog aan den oorlog werd eeuwenlang door enkelingen en groepen gevoerd, die te zeer in ruimte en tijd waren verspreid om voldoende doelmatigen invloed te kunnen uitoefenen. Uit zakelijk oogpunt scheen de direkte aktie veroordeeld, om in den strijd voor den vrede slechts een onbeduidende rol te spelen.

Den laatsten tijd echter is dit aan het veranderen. Vooral sinds den wereldoorlog zijn verscheidene belangrijke groepen, die zich tegen den oorlog keeren, ondanks de meest verschillende pricipieele opvattingen, steeds nauwer met elkander in verbinding getreden. Zij beginnen thans samen te werken in een beweging, die dagelijks in beteekenis en omvang groeit. Tegelijkertijd dringt de idee der direkte aktie tegen oorlog eindelijk bij de groote massa der arbeiders dieper door, en wordt ze meer en meer aanvaard bij de gekleurde rassen. Wat vroeger slechts een religieuse of idealistische uitzondering scheen te zullen blijven, blijkt tegenwoordig de praktische regel voor toekomstige oorlogsbestrijding te worden.

De beweging voor direkte aktie tegen oorlog, die eens spontaan uit enkelingen en massa’s opkwam, ontspringt aan een diep gevoel van verantwoordelijkheid ten opzichte van het eigen gedrag en van de geschiedenis der menschheid. Ze is het resultaat van een groote zedelijke kracht. Daarom kunnen woorden als „passieve weerstand” of „lijdelijk verzet” haar karakter niet vertolken.

Gedurende zijn geweldloozen strijd tegen de britsche regeering in Afrika heeft Gandhi meermalen verklaard, dat hij de woorden passive resistance slechts gebruikte, omdat het nu eenmaal een traditioneele uitdrukking was, maar dat hij de letterlijke beteekenis ervan verwierp, omdat de geweldlooze weerstand, die schijnbaar zoo lijdelijk is, juist door grootste innerlijke werkzaamheid gedragen wordt. Om de stuwkracht van dergelijk optreden aan te duiden, gebruikte hij de aan Tolstoi ontleende uitdrukking soulforce, ziels-, om niet te zeggen: geestkracht. Devere Allen noemt om dezelfde reden de term non-resistance, weerloosheid, een zinledige mythe 36* en herinnert eraan, dat volgens Napoleon reeds in den gewonen oorlog het moreele zich verhoudt tot het physieke als 3 : 1.

Dat het op dit gebied niet gaat, zooals indertijd in de Tweede Kamer der Staten Generaal van christelijk-historische zijde verklaard werd, om „lamlendigheid”, „slapheid” of „karakterloosheid”, doch om de grootste zedelijke energie, werd in Europa diep beseft naar aanleiding van de gebeurtenissen in Polen in 1861. Ter herdenking van de revolutie van 1831 demonstreerden daar toen menigten. De russische regeering zond hierop haar kozakken af, die de weerlooze massa’s met sabelhouwen wisten uiteen te drijven. 8 April 1861 trok een machtige proteststoet, nationalistische liederen zingend, voorbij het paleis van den gouverneur. Weldra weerklonken salvo’s, kreunden gewonden, vielen er dooden. Doch de overige deelnemers knielden en zongen rustig voort. Weer klonken salvo’s, kreunden gewonden, vielen er dooden. Maar het lied klonk verder. Dit bracht de soldaten zóó aan het weifelen, dat de officieren het vuren moesten laten staken. Zelfs de russische overheid moest toen dit volk wel een oogenblik laten begaan.

Deze gebeurtenis resonneerde diep, tot ver in West Europa. Vanuit Parijs riep de banneling Czartoryski zijn landgenooten toe: „Daal niet af, mijn volk, van die hoogte, waarop volkeren en machthebbers u moeten eerbiedigen!… Verlaag u niet tot onwaardig vechten. Bedenk, dat er meer moed noodig is om den dood tegemoet te treden met ontbloote borst, dan om zijn leven met het wapen in de vuist te verdedigen”. Geheel in den geest van Zygmunt Krasinski, die in 1846 in een zijner „Psalmen der Toekomst” dichtte:

Bom, Polen, engel, kom,

In uw stralende gedaante!

Uw hand houdt geen zwaard,

Dat door de menigte met lauweren wordt gekroond

Doch den borst van den vijand splijt.

Gij, gij draagt andere wapens –

Goddelijk

Zult ge slechts overwinnen door den geest.

Terecht heeft dus Case tegen woorden als non-resistance en passive resistance bezwaar gemaakt. Hij verkiest te spreken van non-violent coercion, geweldloozen dwang, om uit te drukken, dat het hier wel degelijk om positieve strijdmethoden gaat. Toch komt ook deze term mij niet juist voor, al doet die ten minste verstaan, dat er sterken invloed wordt uitgeoefend, die innerlijke kracht doet veronderstellen, en dat wij hier met vormen van maatschappelijken strijd te doen hebben. Echter mist deze het eenzijdig physiek en mechanisch karakter, dat aan allen dwang uiteraard eigen is. Gelijk wij zooeven zagen, werken hier – als Shelley diep begreep – juist zedelijke faktoren zeer krachtig mede, zelfs in de tegenstanders. De akties, waarom het hier gaat, doen een voortdurend beroep op het beste van hen, die men bestrijdt; juist omgekeerd als in den oorlog, waar men in de tegenstanders het slechtste wakker maakt. Men verhaalt, dat tijdens de poolsche troebelen van 1861 een vrouw aan een al te driftigen knaap een van de straat opgenomen politiesabel ontnam en teruggaf aan een agent met de woorden: „Zulke wapenen hebben wij niet noodig!” En dat dergelijke uitingen de handhavers van het geweld innerlijk machteloos maakten. Hoe vaak hebben trouwens niet tijdens revolutionaire woelingen vrouwen zich voor de geweren der soldaten geplaatst en, hen hartstochtelijk uitdagend om te schieten, door haar doodsverachting zedelijk overwonnen. In Spanje wierpen er zich meermalen honderden op de rails en wisten zoo het vertrek van militaire treinen te verhinderen. Wanneer bij groote stakingen en revolutionaire volksbewegingen opstandige massa’s zich, bewust, weerloos aan de wapenen blootstellen, maakt dit op de tegen haar uitgezonden soldaten altijd een hevigen indruk; hoe zuiverder de zaak is, waarvoor zij strijden en hoe dieper de erkenning van haar recht en haar nood in het hart der geüniformden is doorgedrongen, des te grooter de kans, dat deze de wapens neerwerpen en zich met het volk verbroederen. De ouden wisten hiervan. Titus Livius verhaalt (VI 25-26), dat toen in 375 v. C. de romeinen den bewoners van Tusculum oorlog verklaard hadden, dezen „door een hardnekkigen vrede de wraak der romeinen afweerden, wat zij nooit met wapenen gedaan zouden kunnen hebben”. Terwijl Camillus tegen Tusculum optrok, ging het maatschappelijk leven rustig verder: de boeren bewerkten het land, in de stad was elk met zijn arbeid bezig, de waren stonden uitgestald, vrouwen en kinderen liepen rustig door de straten, geen school was gesloten en de poorten bleven open. „Nergens iets, dat op vrees of verwondering geleek”. Het romeinsche leger werd

Opkomst der idee van den vrede als daad

is altijd een orakelspreuk –

slechts als bouwmeester van

de toekomst, als kenner van

het heden, zult gij haar verstaan.

Vooral in China heeft men vroeg begrepen, dat moord en oorlog den mensch ten slotte onwaardig worden. In „Arbeitsgesinnung im Wandel der Zeiten” doet Ir. Mehmke zien, hoe het typisch-menschelijk heroïsme zich daar van ouds vooral tegen natuurgeweld keerde; hoe de physieke omgeving een op het technisch-oeconomische gerichte arbeidsgezindheid wekte, gepaard met steeds dieper behoefte, zich te wijden aan het geheel, en hoe dit alles zijn stempel drukte op de chineesche wijsheid. Deze gezindheid was in de chineesche middeleeuwen al zoo sterk, dat de ongunstige omstandigheden haar niet konden uitroeien, doch bij de edelste vertegenwoordigers der cultuur meer dan ooit wakker riepen. Zij bleek zoo geworteld in de ziel der massa, dat de pacifistisch-construktieve opvattingen der wijzen de publieke opinie konden winnen. „Sindsdien was China nooit zonder denkers, die als het geweten der natie funktioneerden… Velen zijn martelaar geworden van hun optreden, dat, al was hun gedrag niet zoo buitensporig,… herinnert aan dat der joodsche profeten”. 1*

China’s wijsheid werd vertolkt door intellektueele stedelingen, wier geest even intuïtief als positief, even redelijk als praktisch was. Gewoonlijk laat men de chineesch-pacifistische overleveringen aanvangen bij Lao Tse en Kong Tse. Toch drukken de hun toegeschreven leerlingen, oude tradities der chineesche landbouwgemeenschap uit. Ongeveer 4000 v. C. overschreed een massa „betrekkelijk vreedzaam volk”, dat in het hart van Azië een vrij hooge beschaving bereikt had, de westgrens van China. 2* Er was meer dan 6000 v. C. in Centraal Azië een cultuur van herders en landbouwers ontbloeid. Klimaatveranderingen noodzaakten de bewoners dier streken op den duur, elders toevlucht te zoeken.

Terwijl het indisch epos de lotgevallen der arische veroveraars verhaalt, de grieksche „Ilias” den krijg om Troje verheerlijkt, wordt in de mythen der chineezen van oorlog niet gesproken, doch slechts van „vreedzame ontwikkeling van landbouw en zeden”. 3* Geographisch geïsoleerd, richtte China weldra zijn kracht op de kunsten des vredes: in cultuur brengen van den bodem en ontwikkeling van het maatschappelijk leven.

De chineesche geschiedenis is vanaf 2852 v. C. betrouwbaar bekend. Kong Tse wijst niet zonder reden terug op de z.i. volmaakte periode van Yoa, Vader van het Volk, die leefde in de XXIVe eeuw, en op de regeering van Sjoen, „van huis uit landbouwer, doch als zijn voorganger, een wijs bestuurder”. 4* Dit „gouden tijdperk” wordt door de chineezen verheerlijkt als een phase van vrede en recht, waarbij de regeering volgens zuiver-zedelijke beginselen werd uitgeoefend. „De wil des volks geldt daar als hoogste wet, het wel des volks als hoogste doel. Van oorlog is geen sprake”. 5* Volgens Rosthorn nam het chineesche leven toen zoo’n hoog niveau in, omdat de keizers, die de ontwikkeling der beschaving krachtig bevorderden, zoo weinig heerschten; „ethiek kan zich op politiek gebied slechts doorzetten, indien de staat of het staatshoofd zoo goed als geen wereldlijke macht heeft, maar voornamelijk een pontificale instelling is, als dit met het keurvorstendom in het China der eerste tijden het geval was”. 6* In denzelfden geest sprak Lao Tse: „In de oudheid wist het volk van de vorsten slechts, dat zij bestonden”. 7* Terwijl in Indië de radicaal-pacifistische traditie in tegenspraak was met kastenstelsel en priesterheerschappij, harmonieerde in China het denken der wijzen met de diepste strekking van het sociale leven. Weber wijst erop, hoe het theokratisch patrimonialisme en de mandarijnenrang een op het praktisch nut gerichte gemeenschapsmoraal bevorderden. Dat keizer en regeering verantwoordelijk waren voor de welvaart hunner onderdanen, en dat men – als Mi Tse zei – nooit blind moest gehoorzamen, doch zich tegen de onrechtvaardigheid eener regeering verzetten, gaf aan het politiek-sociale leven een even zuiver als praktisch karakter. Sedert tientallen eeuwen werd dan ook het recht van het volk op revolutie niet alleen erkend, maar ook vaak toegepast. 8* Reeds vóór 1000 v. C. uitten de chineezen hun goed- of afkeuring over het regiem metterdaad: goede heerschers vonden gewillige handen, ijverige helpers; slechte stuitten telkens op verzet; gewelddadige opstand, maar vooral ook „passieve weerstand” en aktieve sabotage komen sinds meer dan dertig eeuwen voor – wat bewijst, dat de chineezen geen karakterlooze sujetten, maar veeleer redelijke subjekten waren: „nergens is de regeering minder drukkend geweest dan in China” 9* Dat de geweldlooze strijdwijzen zulk een kracht ontplooiden, was te danken aan het hecht familieverband en het vermogen tot organisatie en samenwerking.

Het kernbeginsel der chineesche maatschappij is altijd recht tot vrije zelforganisatie geweest. Er heeft zich daar een samenleving van zelfstandige familiegroepen en belangenorganisaties gevormd, waarin het persoonlijk initiatief groote beteekenis heeft, en het gemeenschappelijk verantwoordelijkheidsbewustzijn steeds wordt bevorderd. Terwijl de staatsmacht tot een minimum was teruggebracht, ontwikkelde de vrije associatie zich tot een maximum. De typisch chineesche geest van zelfregeering getuigt van een „demokratisch instinkt” in den edelsten zin des woords. 10* Tang Leang Li verklaart, dat terwijl in het westen de maatschappij op wantrouwen in de menschelijke natuur, dus op geweld is gebouwd, en de volken door priesters en overheden in vreeze zijn opgevoed, men in China zulk een vertrouwen had in het sociaal karakter van den mensch, dat dit aan het politiek-oeconomische leven ten grondslag werd gelegd. Daarom werd volgens hem China een land bijna zonder regeering, tenminste zonder regeering in den westerschen zin, veeleer „een anarchie”, gegrondvest op rede en rechtvaardigheid, waarde macht tot disciplineering van zichzelf en verdediging van zijn recht zich zóó ontwikkelde, dat men zich „de luxe veroorloven kon geen kasten van rechters, priesters of militairen te bezitten”. 11*

Vóór nauwer met Europa verbonden te zijn, telde men op een bevolking van honderden millioenen menschen slechts 30.000 mandarijnen en 100.000 soldaten. Ofschoon de sociale organisatie hoog was ontwikkeld, kende men er geen ministerie van onderwijs of landbouw: het volk stelde in landbouw en onderwijs zulk een belang, dat het daartoe evenmin ministers behoefde, als het engelsche volk voor sport, in het bizonder wedrennen. Het beginsel van Napoleon – vervolgt de chineesche schrijver – dat de wereld voor elk talent moet open staan, werd sinds eeuwen toegepast. Om in staatsdienst te treden, was noch sociale rang, noch voorname familie, noch vermogen een vereischte. Men hield slechts rekening met individueele verdienste, en als iemand beloond werd, erfde niet zijn kroost, maar het voorgeslacht de glorie. Het examenstelsel, waardoor mandarijnen toegang kregen tot publieke funkties, had, vooral omdat het de oorspronkelijkheid der betrokken individuen te zeer drukte, zwakke zijden. Toch werd China hierdoor een democratische staat, die op sterk besef van rede en recht was gebouwd, en zich wist vrij te houden van elk clericaal stelsel. 12* In China bestond nooit slavernij als sociale instelling, en werd het rijk geen imperialistische staat. Nergens begreep men beter, dat zelfregeering uitwendige regeering ver te boven gaat en haar steeds meer overbodig maakt. De oeconomie was wezenlijk één met politiek, moraal en religie. 13*

Zonder twijfel was China nooit volmaakt. Het kende tijdperken van socialen vloed en eb, soms zéér laag eb: perioden van geweld en corruptie. Verondersteld echter, dat het zedelijk gemiddeld niet hooger stond dan andere volken, dan blijft, dat het bestaan van honderden millioenen menschen er moreel en organisatorisch zoo één was geworden, en de traditie der vrije vereeniging zóó leefde in de massa, dat de centrale regeering kon wegvallen, zonder dat de maatschappij uit haar voegen raakte. Zoo heeft men kortgeleden kunnen vaststellen, dat gedurende den z.g. burgeroorlog – overigens in de eerste plaats een nauwelijks gecamoufleerde strijd tusschen vreemde imperialismen, die door inlandsche generaals werd uitgevochten – de chineesche handel voortbloeide en de uitvoer toenam. Heel die oorlogsstorm deed aan het oeconomische leven niet meer kwaad dan een cykloon aan de oevers van de zee. Om de chineesche levensbeschouwing te begrijpen vergete men niet, dat de wijzen niet meer dualistisch dachten en nooit getracht hebben het geestelijke ten koste van het stoffelijke, het eeuwige ten koste van het tijdelijke te waardeeren. Men huldigde er – op kosmisch-astrologische basis – een monistisch-synthetische levensopvatting als men die in het westen eigenlijk eerst sinds de dialektiek van Hegel kent. Men dacht zich ieder wezen zoowel als het heelal ontstaan uit samenwerking van yang (licht) en yin (donker) – yang, de „mannelijke” zijde van het kosmische, als verwekkende hemelsche kracht, warmte, licht enz. yin, de „vrouwelijke” zijde, als ontvankelijkheid der aarde, koude, duisternis e.d. Het kosmische leven was één eeuwige beweging, een zich steeds in ontelbare opzichten wijzigende verhouding dier beide beginselen. 14* Hier en hiernamaals vormden één geheel, een even bovennatuurlijke als natuurlijke, transcendentale als phenomenale werkelijkheid. De mensch was op den goeden weg, voorzoover hij harmonie tusschen het zichtbare en het onzichtbare, het kosmische en het individueele vond. Ziedaar de beteekenis van tao – weg of universeele methode – tao, dat den sleutel geeft tot begrip der „geheimzinnige legeering van hemel en aarde”.

De chineesche wijsheid kent niet de van Indië tot in Australië en Amerika aanvaarde tegenstelling tusschen ideaal en werkelijkheid. Voor haar is ideaal tevens norm. 15* De ideale mensch is niet een bovenmenschelijk wezen, een hemelsche messias, een goddelijke uitzondering – maar een normale mensch; en de normale mensch wordt door haar juist als ideale mensch gehuldigd. En deze ideaal-normale mensch is een maatschappelijk mensch, die zich slechts ontplooien kan te midden van zijns gelijken. Derhalve verwachten de chineezen niet, als de christenen, een Hemelschen Staat of Stad, die eeuwig boven de aarde schijnt te zweven, maar wonen zij in een hemelschen staat: het Hemelsche Rijk, dat zij zelf schiepen op aarde. Daarom kunnen in dien staat allerlei ernstige afwijkingen van tao voorkomen en kan de algemeene vrede bedenkelijk worden verstoord, maar blijft deze laatste altijd als normale voorwaarde voor menschelijk leven erkend. In zulke perioden treden telkens wijzen op, die pogen het metaphysisch-maatschappelijk evenwicht te herstellen.

Onder de Tsjoe-dynastie, van de XIIe tot de IIIe eeuw vóór Christus, vormde zich in China een confederatie als in het middeleeuwsche Duitschland: onafhankelijke staten vereenigden zich onder één keizer, die als Zoon des Hemels of Zoon van God werd beschouwd. De dynastie verloor echter haar beteekenis, zoodat ten tijde van Lao Tse en Kong Tse het politieke leven één chaos leek. Het was een tijd van bellum omnium contra omnes, „een eeuw der duisternis”. 16* Het land werd door gewelddaden uitgeput; militaire bevelhebbers verachtten wijsheid en kennis; de landbouw ontaardde door gebrek aan handen; pest en honger verspreidden hun verschrikking.

„Nood leert niet slechts bidden, maar ook denken”. 17* Kong Tse, uit een officiersfamilie, begreep, dat om dit alles te overwinnen, men andere krachten dan die der wapenen behoefde, en deed beroep op rede en geweten. Hij werd overtuigd, dat het rijk volgens de oeroude beginselen hersteld kon worden. In zoover kan men hem als conservatief beschouwen: hij wilde weerkeeren tot „den goeden, ouden tijd”; poogde de vroegere zeden, de oude wijsheid te doen herleven.

Wij hebben hier te doen met de bekende neiging tot een gouden tijdperk weer te keeren en te pogen, dit in de toekomst terug te vinden, een verschijnsel, dat volgens psycho-analytici niet alleen beduidt terugverlangen van het individu naar de eenheid met de moeder vóór de geboorte, maar ook van de volken naar het betrekkelijk onbekommerd leven van het menschendom in de weldadige natuur vóór den ijstijd. 18* Toch werd bij Kong Tse dit motief overstemd door den wil, het werkelijk nationale karakter te herstellen, zooals dat zich eens in even historische als voorbeeldelijke gebeurtenissen geuit had. In dezen geest verklaarde Kong Tse, dat oorlog, symptoom van maatschappelijke onevenwichtigheid, door herstel der gerechtigheid moest opgeheven worden, veroordeelde hij in beginsel allen bloedigen strijd, en verwierp de doodstraf.

De tijd was hem tegen. Als Plato later in dienst treedt van den tyran van Syracuse, Morus van Hendrik VIII, hoopte ook Kong Tse zijn opvatting te kunnen verwerkelijken, door zich een vorst ter beschikking te stellen. Na aanvankelijk succes, mislukte zijn pogen. Vergeefs beproefde hij elders zijn kans en reisde, vaak met levensgevaar, van den eenen staat naar den anderen. Eindelijk alle hoop op succes verloren hebbend, trok hij zich in Loe terug, waar hij zich aan studie van riten, muziek en geschiedenis wijdde. „Hij stierf in 479. Eerst na zijn dood begon de wereld de beteekenis van zijn werk te verstaan”. 19*

Vooral de bittere ervaringen onder de Tsjoe-dynastie brachten het chineesche volk ertoe, de utilistisch-verstandelijke opvattingen van Kong Tse te aanvaarden. „De overgeleverde leer van Kong Tse loopt erop uit, dat voorzichtigheid het beste deel van den moed is, en ongepast op het spel zetten van zijn leven den wijze niet past. De diepe pacificatie van het land sinds de heerschappij der mongolen bevorderde deze gezindheid zeer. Het rijk werd steeds meer een rijk des vredes. Binnen zijn grenzen was volgens Meng Tse geen rechtvaardige oorlog mogelijk, daar het één eenheid vormde. Het leger werd in verhouding tot den omvang van den staat volstrekt onbeduidend. Al lieten de keizers, toen het onderricht der literaten van de ridderlijke opleiding was losgemaakt, naast de letterkundige staatsexamens ook nog literaire en sportwedstrijden bestaan ter verkrijging van militaire diploma’s – waarvan het behalen overigens reeds lang met de werkelijke militaire loopbaan bijna niet meer te maken had –, dit veranderde niets aan het feit, dat de militaire stand zoo veracht bleef als de laatste twee eeuwen in Engeland, en iemand van letterkundige vorming niet op gelijken voet met officieren verkeerde”. 20*

In het middelpunt der leer van Kong Tse staat de tsjuun tse of edele. Men heeft deze uitdrukking trachten weer te geven door: chineesche gentleman. De tsjuun tse vertegenwoordigt het even ideale als normale menschentype, dat uitmunt door zin voor gerechtigheid, welwillendheid, karaktervastheid, kennis en wijze voorzichtigheid; den redelijken mensch, die orde lief heeft, zich kenmerkt door humaniteit, en wiens leven allen ten voorbeeld gesteld kan worden. Voorzoover elk zich aan dat voorbeeld weet te inspireeren, zal de sociale harmonie worden hersteld, en de wereld een werkelijke woning der menschen zijn.

Trachtte Kong Tse de orde te herstellen door terug te keeren tot voorbije tijden, de diep-humanitaire gezindheid, die zijn opvattingen bezielde, deed, indien niet hem zelf, dan toch zijn aanhangers, de aandacht ook op de toekomst richten. Een aan den wijze toegeschreven betoog bewijst, dat de kongtseaansche levensopvatting niet alleen rationeel-utilistisch, maar ook redelijk-intuïtief van aard is. In het geschiedphilosophisch werk „Lente en Herfst” verklaart Kong Tse over drie stadiën in de evolutie der menschheid het volgende: in het eerste stadium is de beschaving nauwelijks uit den chaos opgekomen, en de geest barbaarsch; de grenzen tusschen de volken zijn scherp getrokken; men stelt slechts belang in zijn eigen land; groote staten verspreiden vrees; kleine worden verwaarloosd en vaak verpletterd; in het tweede onderscheidt men tusschen beschaafde en barbaarsche staten; de grens der cultuur is ruimer en verschillende natiën knoopen met elkaar vriendschap aan; dank zij gelijkheid in rechten, kunnen kleine staten bij groote vertegenwoordigers hebben; in het derde stadium – ta toeng, het tijdperk der groote gelijkheid – zullen dergelijke onderscheidingen zijn opgeheven; de barbaren zijn beschaafd geworden en elk heeft dezelfde rechten; de gansche aarde is één, en de menschelijke persoonlijkheid komt tot haar hoogste ontwikkeling. Als het beginsel ta toeng regeert, wordt de wereld één enkel gemeenebest. Men kiest mannen van talent,deugd en bekwaamheid om te overleggen over overeenkomst, samenwerking en den wereldvrede. De menschen zullen hun ouders niet meer als hun eigen ouders beschouwen noch hun kinderen als hun eigen kinderen. Men zal een doelmatig stelsel uitwerken, om den ouden een geriefelijk leven te bezorgen, den volwassenen werk te verschaffen en de jeugd op te voeden. Zieken en zwakken zullen onderhouden worden, man en vrouw gelijke rechten hebben en elke persoonlijkheid onschendbaar zijn. Men zal niet werken om winst, doch omdat de mensch van allerlei behoeft, en werkeloosheid leidt tot ontaarding. Het sociale leven zal als vanzelf egoistische in altruïstische driften doen overgaan. 21* De deuren der huizen zullen dag en nacht open zijn: roovers, inbrekers en moordenaars zullen zijn verdwenen.

De schrijver stelt deze komende wereld tegenover de bestaande, waarin individueele, familie- en staatsbelangen de verhoudingen beheerschen. Als het groote beginsel der gelijkheid heerscht, zal alles anders zijn. Er zullen geen klassen wezen, geen privaateigendom, geen erfenissen; man en vrouw zullen niet meer door huwelijksbanden zijn gebonden, en de onderscheiding tusschen vader en zoon, ouderen en jongeren broeder, zullen zijn opgeheven. De maatschappij, die de gansche aarde omspant en waarin elk zijn onafhankelijkheid bewaart, zal in de eerste plaats op consumptie en distributie zijn gericht. Daar er geen staten meer zijn, is er van nationale defensie, oorlog of soldaten geen sprake. Vorsten bestaan niet meer, daar het volk zelf zijn eigen vorst is geworden. 22* In denzelfden geest beschreef Li Tse in de Ve eeuw v. C. een utopischen staat, „Het uiterste Noorden”, waar alle menschen gelukkig zouden leven. Ouden en jongen waren er elkaars gelijken; men kende heerschers, ministers noch officieel huwelijk: man en vrouw wandelden vrij samen. 23*

Volgens de kongtseaansche opvatting – die in het chineesch bewustzijn bewaard bleef en, verbonden met de moderne wetenschap, in het neo-kongtseanisme herleeft – gaat de menschheid dus drie sociale ontwikkelingsperioden door:

tijdperk van wanorde;

tijdperk van betrekkelijke orde;

tijdperk van volkomen orde en universeelen vrede.

Deze beantwoorden op religieus gebied aan de phasen:

polytheïsme of veelgodendom;

monotheïsme of ééngodendom;

atheïsme of geengodendom. 24*

En komen op politiek gebied overeen met de stadiën:

despotisme;

konstitutionalisme;

anarchisme. 25*

Het is duidelijk dat in het leven van allen dag en elke persoon deze perioden, phasen en stadiën zich op allerlei wijzen verbinden en elkander weerspreken kunnen. In het algemeen bevindt de menschheid zich thans in het tweede tijdperk en komt de overgang naar het derde in het zicht. Tang Leang Li merkt op, dat in China reeds gedurende de tweede periode de hoofdaandacht op vrede is gericht, en dat het chineesch nationalisme bedoelt, een internationalisme, vrij van alle grenzen, mogelijk te maken.

Dit visioen der toekomstige wereld gelijkt wezenlijk op den wereldstaat van Zeno, stichter van de stoa, voor welke de ware mensch eveneens een „wijze” is, en wier zedelijk beginsel: secundum naturam vivere, leven volgens de natuur, d.i. de rede, in menig opzicht aan het chineesche beginsel beantwoordt: leven volgens tao. 26* Evenals bij de stoa, ligt volgens Kong Tse in ieder individu een goddelijke kiem, sing, uitgezaaid, en bestaat het kwaad in verduisteren of verbasteren van dat beginsel. 27*

Baumgarten heeft den wereldstaat der stoïcijnen „ideale anarchie” genoemd. 28* Dit doet aan een anderen wijze uit de VIe eeuw v. C., Lao Tse denken, dien men „den oudsten anarchist van China” heeft genoemd. Men heeft de opvattingen van Kong Tse en Lao Tse scherp tegenover elkaar gesteld, en den eerste als een praktische socioloog en moralist, den laatste als een van de wereld weggezworven wijsgeer gekarakteriseerd. Er is reden tot deze, overigens overdreven, tegenstelling, die samenhangt met beider afkomst en milieu. 29*

Zonder twijfel is er tusschen Kong Tse en Lao Tse het onderscheid van twee polen. Maar zooals die wezenlijk samenhangen, wordt één en dezelfde tao-traditie vertolkt door beide wijzen, die men veel te streng van elkaar heeft gescheiden. Ewald heeft Kong Tse als paedagoog-socioloog gekarakteriseerd, en hem als zoodanig tegenover Lao Tse gesteld, wiens individualisme opgaat in een universalisme, dat boven allen godsdienst uit is. Maar ook voor Kong Tse is het kosmische beginsel tao; en ook Lao Tse poogt, het maatschappelijke leven praktisch te beïnvloeden en de periode van klassieke harmonie, te doen wederkeeren. Psychologisch verhouden Lao Tse en Kong Tse zich als intro- en extravers: (meer) naar binnen en (meer) naar buiten gericht.

Het kongtseanisme is echter, na weldra voorbije vervolgingen, in China officieel zóó erkend geworden, dat men – ten onrechte! – den chineeschen geest meest met dien van Kong Tse-zelf vereenzelvigt. Dit bevorderde de tegenstelling tusschen de officieele school van Kong Tse en die van den kettersch geachten Lao Tse, waardoor beide wijzen in de overlevering steeds verder van elkaar verwijderd raakten: de een kreeg een orthodox karakter, de andere vertegenwoordigde ten slotte een particuliere, vaak verdachte, min of meer geheimgehouden leer. Dit proces voltrok zich te gemakkelijker, omdat de verstandelijk geaccentueerde leer van Kong Tse begrijpelijker was voor het volk dan het intuïtieve en verfijnde denken van Lao Tse, wiens voor zijn tijd te verheven conceptie in vulgair taoïsme ontaardde, dat tot triviale magie verviel.

Slechts als men dit alles in aanmerking neemt, heeft men het recht de ideeën van Lao Tse – wien men China’s diepste geschrift „Tao Te King” of „Boek van den Weg en de Deugd” toeschrijft 30* – als intuïtieve, dynamische en anti-autoritaire opvattingen tegenover de traditionalistische, statische en autoritaire van den rationalist Kong Tse te stellen, en de vergelijking te verdedigen:

kongtseanisme = pharizeïsme = gezag

taoïsme = geest der Bergrede = vrijheid

Men kan den geest van Lao Tse het best met dien van Heraclitus, vergelijken, zonder te vergeten, dat de geniale chinees niet een man van strijd, maar des vredes is geweest. Deze vrede is niet iets lafs of gemakkelijks, dat iemand in den schoot valt als vruchten in het land van Kokanje, maar een diepgewortelde, even persoonlijke als universeele, scheppende daad. Terwijl Heraclitus in den edelsten zin des woords de meest „mannelijke” philisooph is geweest, was Lao Tse de meest „vrouwelijke” wijze, die ooit leefde. Terwijl de machtige epheziër, bijgenaamd de Duistere, den oorlog als den vader van alle dingen prijst, ziet de geheimzinnig verdwenen wijze van Tsjoe, dieper nog, als grond en doel van alle dingen, vrede – dat wil zeggen: universeel-scheppend en harmonisch rhythme, door alle schijnbare harmonieën en disharmonieën héén. 31*

De wereldopvatting van Lao Tse is even ontvankelijk als dynamisch, passief als aktief, universeel als individualistisch. Zijn zoogenaamd „quiëtisme” bestaat juist uit subliemste werkzaamheid: innerlijk geopend zijn voor het kosmisch rhythme, om het uitwendig leven daaraan voortdurend te kunnen passen. De japanner Kakoezo Okakoera heeft op deze aesthetische, wezenlijk relativistische zijde van het taoïsme terecht nadruk gelegd: het aesthetische is hier inniger één met het ethische en philosophische dan in de ideeënleer van Plato, zonder dat men verloren raakt in een afgetrokken metaphysica en den geest overschat ten koste der materie. Geen wonder, dat het kongtseanisme vooral het maatschappelijk leven, het taoïsme de chineesche kunst beinvloedde, die van universeele intuïtie wonderbaar doorstraald wordt.

Men leefde in China dus wèl in een andere wereld dan hier! De westersche, reeds de egyptische mensch, worstelt vóór alles met den dood en poogt zijn individualiteit tegenover den kosmos te handhaven. De oostersche, ook de chineesche mensch aanvaardt den dood, doch zoekt bevrijding van het lijden. Hij doorleeft zóó de eenheid van alle bestaan, dat hij er het eigen bestaan gemakkelijk aan geeft. De typisch-chineesche manier dan weer, om zich van lijden te bevrijden, bestaat in bevrediging van zijn geluksverlangen door harmonisch gedrag en aesthetische bespiegeling. De strekking der westersche civilisatie is: zich handhaven door de wereld te onderwerpen; die der chineesche cultuur: het leed van het bestaan in vreugdevolle verbeelding en beleving van het rhythme ervan te doen opgaan. 32*

Terwijl Kong Tse’s gedachten vooral een rationeel-praktischen grondslag hadden, werden Lao Tse’s woorden door redelijk-intuïtief gevoel geïnspireerd. Eischte Kong Tse rechtvaardigheid, Lao Tse wilde kwaad vergolden zien met goed. Ook hij bestreed de weelde der rijken, verzette zich tegen de ellende des volks en verachtte den oorlog en zijn onontkoombaren cirkelgang: „De beste wapenen zijn instrumenten van onheil… Hij die tao bezit, laat er zich niet mee in. Wapenen zijn instrumenten des onheils ... hij gebruikt ze hoogstens, als het niet anders kan… Wie een veldslag heeft gewonnen, moet deelnemen aan de ceremonieën voor de dooden… In het heelal overwint het allerzachtste het allerhardste… Niets ter wereld is zachter en zwakker dan het water, en toch overtreft niets het water in breken van wat hard is… Het zachte overwint het harde, en het zwakke het sterke… Er is niemand, die dit niet weet, en toch brengt niemand het in praktijk… Ziedaar waarheden, die tegenstrijdig schijnen!”

Het officieel kongtseanisme en het kettersch taoïsme verachtten beide, tenminste in beginsel, den krijg. „De altijd tot overwinning leidende weg heet zachtheid; de weg, die nooit tot overwinning voert, geweld. Beide zijn gemakkelijk te herkennen, doch de menschen onderscheiden ze nog niet” – schreef Li Tse. Kong Tse’s tijdgenoot Mi Tse meent, dat de boeren even gauw moe worden van oorlogvoeren als kinderen van paardje spelen. Meng Tse – die in de IVe eeuw vóór Christus politiek-oeconomische beginselen verkondigde,welke thans nog met vrucht bestudeerd kunnen worden – was „een overtuigd pacifist, die het militarisme van zijn dagen energiek bestreed”, 33* en verklaarde: „Er zijn menschen, die zeggen: ik kan goed troepen drillen; ik kan goed veldslagen leveren! – doch het zijn groote misdadigers.”

„Het boek „Lente en Herfst” kent zelfs geen rechtvaardige oorlogen. Wel onderscheidt men er oorlogen, die beter zijn dan andere. Groote generaals worden er beschouwd als groote boosdoeners. De harten der menschen onderwerpen zich niet aan de macht, maar aan de deugd”. 34*

De pacifistische traditie werd nog versterkt, doordat vooral sinds de eerste eeuw na Christus het boeddhisme zich in China ruim verspreidde. Het universalistisch individualisme dezer Indische sekte sloot zich gemakkelijk bij het taoïsme aan. En de voor Indië zoo revolutionaire, wezenlijk anarchistische strekkingen harer religie harmonieerden met den geest van autonomie, die het chineesch bewustzijn kenmerkte. Vertrouwen in geweldlooze krachten was aan Indië en China sinds eeuwen gemeen. Het binnenstroomend boeddhisme bevruchtte de chineesche psyche dan ook verrassend, en wekte op alle gebied een grootsche renaissance. 35*

Geen wonder, dat men van chineesche zijde er met trots op wijst, dat de grootste dichters en prozaïsten oorlog vervloeken en vrede verheerlijken. Naast Lao Tse en Kong Tse citeert men Mi Tse, geestdriftig verkondiger van universeele liefde en broederschap, die ironisch vaststelt, dat individueele diefstal en moord gestraft, collektieve moord en diefstal gesanktioneerd worden; Tsjoeang Tse; die vooral de zelfzucht bestrijdt, Tseng Tai, die diepzinnig verklaart: „De menschen zijn onze broeders, de andere wezens onze lotgenooten”; 36* Weng Tsin Wei die, de solidariteit van individuën en naties verdedigend, eerbied eischt voor al wat leeft. In denzelfden geest heeft Toe Foe meermalen de verschrikkingen van den krijg geschilderd:

Een meisje opvoeden om een soldaat te huwen –

Het ware beter, nadat zij ter wereld gekomen was,

Haar langs de zoom van den weg te hebben geworpen.

Ondanks hun vredelievend-maatschappelijke gezindheid, waren de chineesche wijzen volstrekte pacifisten noch antimilitaristen. Lao Tse zoowel als Kong Tse nemen veeleer een relativistisch standpunt in. Ofschoon geweldsmaatregelen verachtend, erkennen zij voor bepaalde gevallen de onvermijdelijkheid van oorlog. Zelfs Mi Tse, wiens communistisch-pacifistische opvatting zich één oogenblik zoo wijd verspreidde, dat zij bijna doorslaggevenden invloed op het chineesche leven kreeg, 37* en dien men vanwege zijn leer der universeele liefde vaak als oorlogsbestrijder citeert, erkent het recht van den staat, zich tegen aanvallers te verdedigen. Men kan hem slechts tot de absolutisten rekenen, als men van zijn werk alleen fragmenten kent. Deze moralist en zijn school verzetten zich sterk tegen den aanvalsoorlog en den agressieven geest der groote staten: wie Forke’s uitgave van Mi Tae’s werken bestudeert, ontdekt weldra, dat zij expansie- en veroveringsoorlogen vervloeken. Maar voor kleine staten erkennen zij meest de doeltreffendheid van het beginsel, zich tegen veroveraars gewapend te verdedigen. 38* Overigens trokken ook volgelingen van Mi Tse verdergaande konklusies dan hun meester: indien „de Hemel” werkelijk alomvattende liefde eischte, moest iedere vorm van oorlogvoeren opgeheven worden! Mehmke herinnert eraan, dat verschillende van Mi Tse’s leerlingen alle menschen broederlijk wilden vereenigen. Volgens hen heeft de mensch te strijden, doch slechts tegen booze driften en begeerten. Wordt hij beschimpt, dan schimpt hij niet terug, doch tracht den ander van zijn schimpzucht te bevrijden. Niet alleen is gewelddadige aanval ongeoorloofd maar, om de menschheid van krijg te verlossen, moeten alle wapens worden afgelegd. 39* Met deze prediking zoowel tot vorst als volk, doorreisden zij het land. Al nam men meest hun leer niet aan, zij bleven eraan trouw, en handhaafden haar desnoods tegen alles in.

Er blijft trouwens onderscheid tusschen de pacifistische gezindheid der chineesche wijzen en de geestesgesteldheid van het officieel-westersche pacifisme. In China wordt, gelijk wij zagen, de krijg beschouwd als antipathiek en den mensch onwaardig. Men kent daar niet de religieuse verheerlijking van oorlog en defensie, en de geestelijke leiders deden er tot zeer kortgeleden op géén God der Heirscharen beroep. Zij waren integendeel in staat, zulk een vredelievende gezindheid te kweeken, dat terwijl de oorlog in Europa als normaal werd beschouwd, hij in China slechts een ongewenschte uitzondering op den regel bleef.

De wijsheid van Lao Tse was te verfijnd voor de massa, en de liefdeleer van Mi Tse werd door het kongtseanisme verworpen. Om werkelijk begrepen te worden, moesten hun opvattingen – als zoo menige indische – eeuwen wachten tot eindelijk de religieuse en wijsgeerige belangstelling van blanken ze definitief had ontdekt. Daardoor eerst leerden ook tallooze chineezen ze op haar werkelijke waarde schatten. Het groote oogenblik voor de wijsheid van Lao Tse en Mi Tse blijkt eerst heden aangebroken, nu de invloed dier geniale geesten begint mee te doen in de vorming van een bovennationaal, alomvattend wereldbewustzijn, op het oogenblik, dat men overal de groote beteekenis gaat erkennen van den boycott, die sinds ten minste drieduizend jaar het typisch-chineesche niet-gewelddadige strijdmiddel is geweest.

Tijdens den wereldkrijg verhaalde Engelhardt, hoe door een boycottbesluit van het chineesche volk de japansche invoer met millioenen yen terugliep. Er was – nog wel tegen den zin der regeering – een rondschrijven door China gegaan, luidend: „Eet geen voedingsmiddelen uit Japan! Gebruik geen japansche artikelen! Eet niet in de japansche kino’s! Draag geen kleeren uit japansche stoffen!” Het gevolg was verrassend: „De japansche kino’s in Sjanghai en elders stonden plotseling leeg, de booten tusschen Sjanghai en Yokohama vervoerden nog slechts ballast! Chineesche geldwisselaars weigerden japansch geld te wisselen, de kooplieden namen het niet meer aan, chineesche restauratiehouders schrapten van de spijskaarten de zoo gewilde gerechten uit japansche visch” enz. 40* Tien jaar later stelde Close vast, dat het machtigste wapen van China nog altijd het oeconomische strijdmiddel was; in 1884 hadden dit de amerikanen bemerkt, nu weer Engeland:

Toen naar aanleiding van het neerschieten van chineesche studenten door buitenlandsche troepen op 31 Mei 1925, de chineezen den boycott tegen Engeland proklameerden, glimlachte men in de machtige britsehe kolonie. Na 3 maanden glimlachte men niet meer: men had f 185.000.000 verloren en 200 engelsche firma’s waren bankroet. Engeland werd weldra tot vergaande concessies genoodzaakt.

In 1926 werd het Britsche Rijk door boycott zelfs genoodzaakt, de concessie van Hangkouw op te geven. Men had eerst de chineesche fabrieksarbeiders, de bedienden, koelies enz. in organisaties vereenigd, die haar leden voortdurend in aktie hielden en telkens nieuwe looneischen stelden. Ten slotte begon men de engelschen te boycotten: ze konden niets meer koopen of verkoopen, niet meer worden vervoerd. Men leverde hun elektriciteit noch water. De kellners in de bars weigerden whisky-soda op te dienen. De arbeiders van den reinigingsdienst vervoerden vuil noch afval. Het leven werd voor de vreemden onhoudbaar: ze trokken weg. Weldra had Engeland de contrôle over China’s oeconomisch leven voor goed verloren…

Dergelijke maatregelen worden in China met zorg genomen. Zoo werden in het laatste geval amerikanen en Japanners bewust gespaard. De duitschers, die na den wereldoorlog aan de eischen der chineezen tegemoet gekomen waren, werden zelfs met sympathie behandeld. Den grootsten buit haalden de VS. binnen, die uit louter zakelijke overwegingen de gewoonte aangenomen hadden, zich tegenover China humaan te gedragen: in 1927 hadden zij van den buitenlandschen handel – gelijk aan de helft van dien van Duitschland – reeds een derde in handen! Amerika trok van den boycott tegen Engeland het grootste profijt. Men begreep in Washington heel goed, dat de VS. tegen China niet op dezelfde brutale manier konden optreden, waarop zij in hun naaste omgeving plegen huis te houden: „de chineezen kunnen elk oogenblik de amerikanen even goed boycotten als de engelschen, en den amerikaanschen handel even lam leggen als de britsche, indien de VS. daartoe maar de minste aanleiding geven”. 41*

Terwijl de amerikaansche handel nog altijd toenam, begaf zich in 1930 een engelsche commissie naar China om te onderzoeken, waarom, ondanks het toegeven in 1926-27, Engelands handel maar bleef achteruitgaan, en zijn aandeel in China’s invoer de laatste vijf jaar van 40 % op 9 % teruggeloopen was. De hoofdoorzaak hiervan, die haar 4 December 1930 te Nangking werd medegedeeld, heeft Reuter, dom genoeg, in zijn verslag aan de engelsche bladen verzwegen, t.w. dat de chineezen zich door het optreden der engelschen in het algemeen, en vooral tegenover hun volksgenooten in de britsche koloniën, beleedigd gevoelen: slechts als de verhoudingen vriendschappelijker worden, zou de handel kunnen verbeteren. Intusschen hebben de VS., Japan en Duitschland zich reeds zoo aan de chineesche geestesgesteldheid aangepast, dat het voor Engeland onmogelijk is, ooit geheel op te halen. In 1930 daalde de katoenuitvoer van Lancashire naar China op de volgende wijze:

in millioenen vierkante yard katoen	1929	1930
ongebleekt	20.8	6.6
gebleekt	75.7	19.5
gedrukt	7.6	2.9
geverfd	42.6	11.1

In 1929 werd voor f 55.000.000 aan engelsch katoen naar China uitgevoerd. In 1930 voor f 14.500.000.

De pacifistische traditie kon in China alle bloedige botsing geenszins voorkomen. Doch het nationalisme vervreemde er nooit geheel van de internationalistisch-humanitaire strekking, die door de leer van al zijn wijzen klinkt. Bloedig geweld bleef geminacht; werd om zoo te zeggen gereduceerd tot een minimum. Zelfs gedurende de nationalistische bewegingen van 1925-26 kon men in de bladen lezen:

De studentenbeweging is niet bolsjewistisch,

Ze is niet anti-christelijk,

Ze is niet anti-internationaal,

Ze is een beroep op menschelijkheid en menschheid.

Men droeg in die dagen zelfs vaandels met de woorden:

Wat is beschaafd: schieten of staken?

Wat moet het winnen: geweld of recht?

Uit dit oogpunt is het oud gedicht dat door de Chineesche Republiek tot volkslied werd verheven, typisch:

O schitterende wolk!

O wonderbare wolk!

Dat de zon eeuwig strale!

Dat de maan voortdurend lichte!

Deze wereld is bekoorlijk.

Ze is niet van mij alleen.

„Gij ziet dat deze nationale hymne niets gemeen heeft met andere volksliederen, die óf de bescherming van God voor zich opeischen, óf de verheerlijking van den staat door bloed en vleesch. Het is een hymne aan den vrede, aan den diepsten vrede in ruimte en in tijd”. 42*

Volgens Duboscq heeft het chineesche nationalisme geen imperialistisch, meer een sociaal karakter en houdt het innig verband met het classiek beginsel der vrije zelforganisatie. Tot nog toe heeft China slechts getracht, zich van vreemden imperialismen te bevrijden, zonder – als b.v. Japan – zelf nationalistisch of imperialistisch te worden. 43*

Met dat al dringen thans oorlog en bewapening ook China binnen. In dit opzicht hebben zoowel de westersche imperialisten als proletariërs, zoowel de 2e als de 3e Internationale veel te verantwoorden. Zoo keurde tijdens den wereldkrijg de republikeinsche socialist Li Yoa Ying, hoewel principieel allen collektieven moord en in het bizonder den oorlog der europeanen onderling veroordeelend, het deelnemen van China aan den Grooten Oorlog goed, omdat Frankrijk volgens hem de idee van recht en vrijheid, Duitschland die van tyrannie en imperialisme vertegenwoordigde. Hij lei niet uit, hoe in dit geval het tsaristisch Rusland verbonden kon zijn met een land, dat streed „tegen alle onderdrukking en slavernij des volks”. Bovendien was Engeland óók van de fransche partij, dat men in Azië toch van andere zijde had leeren kennen! Sedert 1918 hebben trouwens deze beide imperialismen in Azië en Afrika zóó gewedijverd in maatregelen van geweld, dat in China een dergelijk betoog thans geen gehoor meer zou vinden.

Vooral tijdens den zoogenaamden burgeroorlog won het westersche militarisme iederen dag meer veld. In 1927 beschikte China al over 1.500.000 soldaten, van wie 300.000 geheel modern uitgerust. Japansche, russische en duitsche deskundigen wedijveren in het opleiden van chineesche officieren, zonder zich er om te bekommeren, wat van dit alles de consequentie worden kan. Wel kon men tijdens den burgeroorlog opmerken, hoe men in China – overigens meer uit utilitistische dan humanitaire overweging – poogde de levens der soldaten te sparen, en vaak diplomatieke regeling boven bloedige botsing verkoos. Ook wordt tot heden elk chineesch leger, zelfs gedurende veldslagen, vergezeld van afgevaardigden der tegenpartij, waardoor de onderhandelingen altijd doorgaan, terwijl men beiderzijds tracht, bloedstorting te vermijden – echo van den geest, die eens den dichter Toe Foe inspireerde:

Als gij den boog spant, spant hem dan goed.

Als gij speren werpt, kiest dan lange uit.

Doch vóór op de strijders te mikken, mikt op de paarden.

Tracht de menschen levend in handen te krijgen, in de eerste plaats hun bevelhebbers.

Elk rijk heeft zijn grenzen:

Ook de slachting moet haar grenzen hebben.

De roem bestaat in het onderwerpen van wie men wist te overwinnen,

En niet in de menigten, die men omkomen deed.

Doch voornamelijk Moskou en de IIIe Internationale hebben de vermilitariseering van den chineeschen geest op alle mogelijke wijzen bevorderd en hun barbaarsch geloof aan geweld in het verre oosten noodlottig verspreid. Zij hebben zich onverantwoordelijk met verschillende generaals – in het bizonder met Tsjan Kai Tsjek – verbonden en dezen vertegenwoordiger van het opkomend burgerlijk kapitalisme op allerlei manier, ook door het verschaffen van modern krijgstuig, in naam der proletarische revolutie bijgestaan om, na hem in den stijgbeugel te hebben geholpen, machteloos te moeten toezien, hoe door dezen „volksbevrijder” 300.000 chineesche revolutionairen werden weggemoord. Op het Congres tegen het Imperialisme in 1929 te Frankfort hebben de vertegenwoordigers van het IAMB. zich tegen dergelijke taktiek verzet. Vergeefs – de bolsjewieken werken overal in Azië en Afrika nog in dezen zelfden stijl verder. Zoo was tot voor korten tijd de thans in ongenade gevallen Roy hun groote vertegenwoordiger in Indië. „Men zou het indisch proletariaat moeilijk nog méér kunnen benadeelen – schrijft zooeven Trotzky – dan Zinovjef, Stalin en Boecharin het door Roy’s bemiddeling Indië hebben gedaan. In Indië wordt, als in China, de gansche beweging op burgerlijk nationalisme opgebouwd. Gedurende de geheele op Lenin volgende periode arbeidde Roy voor een „volkspartij” die – naar hij zich uitdrukte – „naar naam noch naar wezen” een partij van de proletarische voorhoede behoorde te zijn. Dat beteekent aanpassing op de wijze van de Kuomintang, van het stalinisme, van het La Follettisme, aan de eischen van de indische nationale beweging. Politiek beteekent het: door Roy’s hand houdt de Komintern den stijgbeugel voor den toekomstigen indischen Tsjan Kai Tsjek gereed”. 44* Reeds heeft deze laatste verklaard, dat China binnen 10 jaar een modern leger, oorlogszee- en -luchtvloot zal hebben. Men heeft er zelfs van gesproken, den militairen dienstplicht in te voeren in dit land, dat tot nog toe nimmer de conscriptie heeft gekend. In elk geval is het te vreezen, dat de pacifistische en antimilitaristische overleveringen in China voorloopig verzwakken zullen.

Toch vergete men niet, dat tijdens den burgeroorlog de niet-gewelddadige strijdmethoden nog altijd een groote rol hebben gespeeld. Evenals in Indië hebben in China de religieus-zedelijke en sociale tradities het gebruik van strijdmiddelen bevorderd die, naar men zien zal, van de grootste beteekenis zijn voor den „oorlog aan den oorlog” in zijn moderne vormen. En dan: „der Mensch ist in China nicht verstaatlicht, er besitzt dafür den starken Instinct zu autonomer Organisation” (De mensch wordt in China niet beheerscht door den staat, daarentegen heeft hij een sterk instinkt voor zelforganisatie). Krause meent zelfs, dat de chineesche cultuurvormen altijd een typisch chineesch karakter zullen bewaren. 45*

O.i. hangt het echter mede van het blanke proletariaat af, in hoever het chineesche volk aan zijn klassieke opvattingen trouw zal blijven: blanke arbeiders in Europa en Amerika fabriceerden het krijgstuig, waarmee de burgeroorlog in China werd gevoerd; blanke arbeiders hebben ze in treinen en booten geladen en naar het oosten getransporteerd; blanke arbeiders zijn nog bij millioenen gereed, aan een eventueel gewapend optreden tegen China, Indië, Indochina, Indonesië, direkte of indirekte medewerking te verleenen; blanke revolutionairen voeren tot in het verste oosten het europeesche militarisme en étatisme in. Tenzij het westersche proletariaat zich tegen alle gewelddadig optreden ten opzichte van de gekleurden keert en de niet-gewelddadige strijdwijzen der oosterlingen overneemt, zullen ook dezen door den oorlogsgeest steeds sterker worden beneveld en in hun wanhoop de westersche geweldsmethoden overnemen, welker noodlottige ontwikkeling het leven zelf der gansche menschheid bedreigt. Reeds werden aan het begin dezer eeuw in China krijgsgoden ingesteld; en in 1930 heeft, naar de bladen meldden, op voorbeeld van generaal Feng, ook generaal Tsjan Kai Tsjek zich „tot het christendom bekeerd”.

Als men weet, werd Indië sinds de vestiging der krijgszuchtige ariërs steeds meer beheerscht door de brahmanen, die een statisch stelsel uitbouwden, waarin het leven van het gansche volk gevangen gehouden werd. Met dat al treft men, als door Formichi werd bewezen, van ouds in de indische religie naast het statisch, een dynamisch element, dat uit den kring stamt der leeken. De priesterlijke strekking, den godsdienst in uitwendige vormen en onvruchtbare symbolen vast te leggen, kon een meer spontane tegenstrekking nimmer onderdrukken. De Atharvaveda doet al duidelijk zien, hoe de priesterkaste zich moest inspannen, om haar theologische opvattingen aan de behoefte van allen aangepast te houden en op geestelijk gebied concessies doen, om het innerlijk en uitwendig leven van het indische volk te kunnen blijven beheerschen. In Oepanidsjads blijkt deze dynamische, wezenlijk revolutionaire strekking zeer duidelijk uit de waarde, die men toekent aan den asceet. Terwijl de brahmaan, begeerig naar aardsche goederen, temidden van zijn familie leeft in de traditioneele maatschappij, veracht de asceet al de heerlijkheid dezer wereld, om slechts zijn aandacht te richten op het zelf zoeken van de hoogste waarden langs den weg van zuivering der gezindheid en steeds intenser denken.

Overigens veronderstelt verachting van rijkdom gewoonlijk niet slechts, dat deze bekend is, maar vooral, dat een opeenvolging van geslachten erdoor oververzadigd, er eindelijk beu van is geworden. De zedelijke onbevredigdheid uitte zich dan ook in de wereld van vorsten, edelen, krijgers: de ksjatriya-kaste. Mannen, meermalen ook vrouwen, van hooge ontwikkeling hielden zich zelfstandig met religieus-wijsgeerige vraagstukken bezig, die zij onderzochten in universeel-humanistischen zin. Men zou hun geestesgesteldheid met die der mannen en vrouwen uit de italiaansche renaissance kunnen vergelijken, die, hoewel formeel binnen de grenzen van het katholicisme blijvend, zich wezenlijk tot een hooger niveau wisten op te werken, en zich daardoor principieel boven den priesterstand verheven voelden, al bleven zij meenen, dat deze een belangrijke religieus-sociale funktie te vervullen had. Ook de voor meer dan 1000 v. C. in Indië opgekomen neiging om een ascetenleven te gaan leiden, herinnert aan overeenkomstige verschijnselen in het laat-middeleeuwsche katholicisme, waarvan vooral de H. Franciscus een vertegenwoordiger is geweest, die zich toch ook eerst door zijn bruid Armoede bekoren liet, nadat hij door de onbetrouwbaarheid van Rijkdom diep ontgoocheld was…

Inderdaad missen de Indische religies het evenwicht der chineesche wijsheid: er gaat een inslag van desillusie en pessimisme doorheen. Het schijnt, dat veel typische vertegenwoordigers van den oorspronkelijk optimistischen, arischen geest op den duur door de macht van het gloeiend klimaat en oververzadigdheid der te weelderig bevredigde zinnen, door de verschrikkingen van steeds weerkomenden hongersnood, pest en andere sluipende ziekten en plagen, door tallooze oorlogen, hevig maatschappelijk onrecht en daarmee gepaard gaande diepe sociale ellende, werden overweldigd en eindelijk op de wereldvlucht gedreven. De oude krijgsdrift dier hartstochtelijke strijders sloeg toen, als het ware, naar binnen: men zette alles eenzijdig op verovering van geestelijk-zedelijke waarden, bereid om voor dit doel, zoo noodig, zelfs het eigen lichaam te martelen en te dooden. De vroegere hoogmoed ten opzichte der onderdrukte massa uitte zich thans in felle verachting van zinnelijkheid, aarde en stof. Het klimaat bevorderde ook positief de mogelijkheid van zulk een geestelijke ontwikkeling: waar kon men zich gemakkelijker uit de menschelijke samenleving terugtrekken in de natuur?

Formichi, wien het er om te doen is, in de brahmaansche religie het voortduren van de dynamische leekenstrekking aan te toonen die tot in de poëzie van Tagore doorwerkt en volgens hem Indië van den geestelijken dood heeft gered, laat zien, hoe reeds volgens de Oepanidsjads de mensch het goddelijke vindt in het eenige volstrekte wonder van het universum: het boventijdruimtelijke ik, dat door en uit zichzelf bestaat, begin noch einde heeft, en met atman, het goddelijk zelf of „niet niet” samenvalt – atman, ver uitgaande boven de opperste priesterwijsheid of brahmanvidya d.w.z. kennis van brahma. Zooals brahma het metaphysisch beginsel was van de priesterkaste, werd atman dit van de ksjatriya-kaste. 46* Wie atman heeft ontdekt, is als een kuiken, dat zich uit den bekrompen eierschaal heeft losgebroken: wat vroeger alles voor hem was, is nu eenvoudig niets.

Zooals in Europa de groote mystieken binnen de muren der kerk ketterij, hervorming en vrije gedachte voorbereidden, hebben zij, voor wie in Indië in tegenstelling met brahma, atman het één en al geworden was, temidden van den traditioneelen godsdienst de groote geestelijke omwenteling van djainisme en boeddhisme voorbereid, die van zulk een beteekenis zouden worden voor de geschiedenis der direkte aktie tegen oorlog. Terwijl echter in China de vredelievendheid uit tevredenheid met kosmos en leven was voortgekomen, was zij in Indië gevolg van onvrede met, óntevredenheid over kosmos en leven. De chineesche pacifisten poogden zich als deel van het al te begrijpen en hun leven in overeenstemming met natuur en eigen aanleg harmonisch te regelen; voor de indische pacifisten liep een scheur tusschen gansch het tijdruimtelijk bestaan en de ware werkelijkheid, die slechts door het opgeven dezer wereld te bereiken was. De eersten wilden leven en strijd veredelen; de laatsten ze tot rust, tot stilstand brengen: ze vernietigen door ze theoretisch en praktisch in hun nietigheid te erkennen.

Reeds het wetboek van Manoe, dat merkwaardig dokument aangaande de opvattingen der ariërs na hun vestiging aan de oevers van den Ganges, verklaarde den oorlog in strijd met de menschelijke rede. Geweldlooze strijdwijzen werden in Indië in elk geval sedert de VIIIe eeuw vóór Christus toegepast door de atheïstische sekte der djaina’s. Deze was in de leekenwereld tegelijk met de indische steden opgekomen. Dat ze bij de heerschende klasse ontkiemde en wortel schoot, volgt reeds uit haar intellektueel en individualistisch karakter. Het door de indiërs zoo gezochte religieuse heil wordt hier bereikt langs den weg van een zedelijk weten, een heilige gnosis, 47* waartoe de djaina zich door ascetische methoden, zonder de hulp van eenigen priester of andere uitwendige autoriteit, verheft, hoog uit boven het vulgaire leven der massa, die in een fabuleusen en orgiastischen godsdienst opgaat. De djainisten hebben zich van elke priesterlijke heerschappij bevrijd; zij hebben bewust met de groote overlevering van hindoeïsme en kastenstelsel, die wezenlijk één zijn, gebroken. Het waren oorspronkelijk vooral leden der ksjatriya-kaste die aldus poogden, de oppermacht der priesters van zich af te werpen, vertoornd, omdat dezen hen uit de kaste der bedelmonniken poogden te weren.

Het djainisme was dus een vorm van intellektueele, zedelijke en maatschappelijke revolutie, opgekomen uit persoonlijkheden die, na de hoogste metaphysische waarden in zichzelf ontdekt te hebben, zich tot hun eigen priesters verklaarden. Hun naam, die afgeleid is van jain, overwinnaar, kan men o.m. in in dezen zin begrijpen. Volgens de djaina’s zijn de menschelijke zielen monaden, jivas, dragers des levens, alle wezenlijk eeuwig, gelijk, en aangelegd op het volstrekte weten. De hoogste graad dezer gnostische religie, wier pluralistische levensopvatting leidt tot een uitersten eerbied voor iederen atoom van leven, bestaat in het zich volkomen terugtrekken in zijn „ik”. Aldus, in een toestand van „woningloosheid”, zich van alle zinnelijke boeien hebbende bevrijd, bereiken zij de hoogste trap van wijsheid: „ik ben mij zelf”. De menschelijke ziel wordt door hen niet beschouwd als een passief-ontvankelijken geest, maar als een daadwerkelijke kracht tegenover de anderzijds volkomen lijdelijke materie, een opvatting, die aan haar belijders een diepen eerbied voor zichzelf en een gevoel van zedelijken adel geeft. Het oude dualisme van „ziel” en „lichaam”, „geest” en „stof”, dat eens uit de droomverbeeldingen en exstatische verschijnselen der primitieve menschheid werd geboren, verbond zich hier in nieuwe vormen met de maatschappelijke onderscheiding: heerschers en beheerschten; en het spreekt vanzelf, dat de vertegenwoordigers eener heerschende kaste – bij wie zich overigens inderdaad een zeer hooge vorm van bewustzijn ontwikkeld had – zich, als reeds vroeger de priesters, principieel vereenzelvigden met de volstrekt gedachte ziel of geest.

De djainistische religie werd op den duur de typische overtuiging eener sekte van kooplieden, die een geestelijken kern omringde, welke uit een monniksorde bestond. Tot deze laatste kon men slechts toetreden door, als symbool van het opgeven van iederen eigendom, al zijn edelsteenen en zijn wereldschen dracht af te leggen. De oudste, strengste richting dezer sekte deed zelfs afstand van alle kleedij, daar men zich reeds „met de ruimte bekleed” wist, niets te verbergen of te bedekken, geenerlei uiterlijke bescherming meer noodig had want: in het méér-dan-al volkomen open stond. Niemand kon den oceaan dezer wereld oversteken, zoolang hij nog bemerkte, dat hij naakt was. En wie aan zijn naaktheid aanstoot namen, sloten zich nog van hun eigen wezen uit. „Als men – vraagt Benassi Dass – boven alle goed en kwaad is uitgestegen, waarom zou men dan zijn naaktheid nog verbergen?” De aanhangers der andere richting omhulden zich met een eenvoudig wit kleed. Op den duur leidde deze tegenstelling, die zich ideologisch uitwerkte, tot een scheiding. 48*

Terwijl de brahmaansche monniken een kluizenaarsleven leidden, ordenden zich de aanhangers van dit metaphysisch individualisme in een organisatie, met gelijke voorschriften voor allen. Weber beschrijft, hoe zij als aan den rand van de door priesters beheerschte kastenmaatschappij leefden. 49* De brahmaansche anachoreten hadden zich uit het sociale leven losgerukt, de djainistische vormden tezamen met hun andere geestverwanten als het ware één gemeente, waarbij dan de monniken het religieuse leven der leekeleden leidden. Iedereen had, afgezien van zijn kaste en geboorte, onmiddellijk als mensch het recht, door het afleggen van de vereischte gelofte tot de monniksorde toe te treden. Ook elke vrouw kon, als zij dit oprecht verlangde, in een djainiatisch nonnenklooster worden opgenomen. Geen wonder, dat de indische priesters dergelijke, wezenlijk revolutionaire opvattingen en praktijken toornig verdoemden, en dat het volgens hen minder gevaarlijk was een tijger dan een djaina op zijn weg te ontmoeten, daar de eerste slechts het leven, de laatste de ziel verwoestte.

Het is de plicht der djainistische monniken om, een asketisch leven leidend, onverschillig voor iederen zinsindruk, als vaderlandsloozen rond te reizen, en op alle kwaad slechts geweldloos te reageeren. Er is in dit opzicht een treffende overeenkomst met de stoïcijnsche wijzen, over wie wij later zullen spreken, al erkennen de djaina’s geen bovenindividueel, alomvattend beginsel. Het rondreizend leven der monniken heeft aan deze sekte groote propagandakracht gegeven. Daarentegen behooren de leekeleden een gezeten leven te leiden en zooveel mogelijk op dezelfde plaats te vertoeven, terwijl ze onder voortdurende religieuse en moreele controle van hun „goeroes” staan. De eerste zedelijke regel van het djainisme is ahimsa, niet dooden. De djaina mag hoogstens zichzelf uit het leven verwijderen: volgens de strengste opvatting is het zijn plicht, zich te dooden, als hij niet in staat is, zijn hartstochten te beheerschen, en heeft hij het recht, dit te doen, als hij zich van alles volkomen heeft losgemaakt. Daarentegen heeft hij niet het recht, andere levende wezens, zelfs niet het schijnbaar onbeduidendste diertje, te kwetsen of hen van het leven te berooven. 50*

Niet alleen de monniken, ook de gewone djainistische leeken pogen zooveel mogelijk, geen enkel levend wezen te doen sterven. Daarom worden zij soldaten noch landbouwers. Gelijk wij reeds zagen, voorzien zij meest in hun onderhoud door handel.

Hoewel van diepe sympathie voor elk atoompje leven getuigend, heeft de geweldloosheid der djaina’s een wezenlijk negatief, soteriologisch karakter: het gaat er allereerst om, zich uit den noodlottigen cirkel van het eindeloos lijden te bevrijden.

Een dergelijke religie eischt ook van haar leeken onvermijdelijk een sober leven, waarin men zich beperkt tot „het strikt noodzakelijke”. Wat men meer bezit, behoort voor werken van liefdadigheid bestemd te worden, aan hospitalen voor dieren b.v. Geldverdienen is den leek geoorloofd, mits hij persoonlijk vrij van bezitsdrift blijft: „het hart van den djaina is ledig”. Het spreekt vanzelf, dat aan kooplieden en bankiers alle maya, bedrog, streng verboden is.

Een dergelijke vorm van „ascetischen spaardwang” – om met Max Weber te spreken – bevorderde den groei van den rijkdom der djaina’s, die, verplicht om op dezelfde plaats te blijven, zich vooral met het bankwezen en den geldhandel bezig hielden. In zijn „Religionssoziologie” wijst Weber op de treffende overeenkomst tusschen deze oostersche sekte en die der quakers en andere westersche, geweldloos-godsdienstige groepen, die, onder het motto honesty is the best policy, eerlijk duurt het langst, sterk hebben bijgedragen tot de ontwikkeling van het kapitalisme en den welvaart van de protestantache volken. Zooals men weet, heeft de sekte der djaina’s zich tot heden weten te handhaven, en telt thans ongeveer 1.500.000 leden.

Dit maatschappelijk proces vond overigens niet plaats, zonder belangrijke concessies aan de machthebbers dezer wereld. Er voltrok zich een aanpassingsgeschiedenis, die min of meer aan die van het christendom der eerste eeuwen denken doet. Weber stelt vast, dat, ofschoon de aan hun overtuiginggetrouwe leeken tot op heden toe in Indië geweigerd hebben om deel uit te maken van rechtbanken, het hun toch weldra wèl geoorloofd was, als koning of soldaat deel te nemen aan… den verdedigingsoorlog. Ook werd de sekte op den duur weer ingevangen in het kastenstelsel. Men neigt tot de gedachte: Alles behouden, behalve de eer!

Met dat al was het volgens deze ahimsa-opvatting in elk geval niet geoorloofd, om zwakkere wezens, noch om ongewapende medernenschen te dooden, en poogde men, tot op heden toe, zich dááraan ten minste zooveel mogelijk te houden. Dit verklaart het paradoxale schouwspel van een leger van djaina’s, gewapend met allerlei moordtuig om menschelijke vijanden te dooden, maar tevens met zeefjes, om kleine diertjes, die in het drinkwater zouden voorkomen, tegen den dood te beschermen. Hier werken zonder twijfel ook natuurgodsdienstige tradities mede, waarop wij in dit werk niet ingaan kunnen. In elk geval bewijst genoemde gewoonte een uiterst respekt voor elk levend atoompje, en getuigt bij de djaina’s alles van een geest, die de slechts zeer betrekkelijke waarde van alle moordgeweld in menig opzicht wonderlijk diep heeft beseft.

Evenals later bij het christendom der kerk, werd de oorspronkelijke traditie der geweldloosheid bij de djaina’s vooral gehandhaafd door de gewoonten der monniken, die de offcieele vertegenwoordigers van het geestelijk leven der sekte zijn gebleven. In de XIXe eeuw heeft de preutsche engelsche politie de slechts „met de ruimten bekleeden” uit de centra der moderne indische cultuur teruggedreven.

Kort na het opkomen van het djainisme, ontstond in Indië ook de sekte der boeddhisten, wederom in een stedelijke omgeving van aristokraten en intellektueelen, die zich van alle priestergezag bevrijdden. Deze beweging, aanvankelijk eveneens opgekomen bij de ksjatriya-kaste – welke in tegenstelling met de brahmanen-kaste, die de geestelijke macht representeerde, draagster was van het wereldlijk gezag – verspreidde zich weldra onder de vaisya-kaste, die den maatschappelijken rijkdom vertegenwoordigde, en de soedra-kaste der handwerkers. De Boeddha „bevrijdde zijn leer geheel van alle geheimzinnigheid en privilegie”. 51* De nieuwe heilsleer „verdoemde de gansche bestaande rechtsorde en alle brahmanenwijsheid”, het verwierp de heilige schriften, de Veda’s, versmaadde de heilige taal der brahmaansche kerk, en sprak, als later in het westen de hervormers, tot de massa „in de haar vertrouwde landstaal”. 52* Deze religieus-sociale omwenteling liep uit op de stichting van een min of meer democratische maatschappij, die haar hoogtepunt zou bereiken onder Açoka.

De opkomst van het boeddhisme valt in een tijdperk, dat zich kenmerkt door een haast wereldwijde maatschappelijk-zedelijke crisis. Het was de periode van Aeschylus en Pythagoras in Griekenland, van Jeremia en Ezechiël in Israël, van Zarathoestra in Perzië, van Lao Tse en Kong Tse in China. „Overal in de beschaafde wereld peinsden geniale denkers over de diepste levensvraagstukken: Vanwaar kom ik? Wat is mijn bestemming? en vooral: Hoe zal ik gelukkig worden en een ideaal leven leiden?”. 53* Deze grootsche intellektueele beweging werd mogelijk gemaakt door het maatschappelijk individualisme dat, temidden der hoogste culturen, in de oeconomisch meest ontwikkelde kringen opkwam.

Ook het boeddhisme was een vorm van atheïstische, priesterlooze leekenreligie. Doch, anders dan het djainisme, beschouwde deze sekte de menschelijke individualiteit als een waan, die deel uitmaakt van de alomtegenwoordige maya, de kosmische begoocheling. Wat haar religie belangrijk maakt, is noch haar zielsverhuizingsleer, noch al wat ze verder met de groote indische overlevering gemeen heeft, 54* doch de idee en het gevoel van menschelijke en universeele solidariteit, die aan haar alomvattende liefdeleer iets zeer levends en positiefs meedeelen en haar dicht in de nabijheid brengen van de opvattingen van christenen als Frans van Assisi, en bij de zedelijke beginselen der chineesche moralisten uit de school van Mi Tse. Ook aan het boeddhisme strekt het eeuwig tot eer, dat het zich tegen geest en organisatie der kasten heeft verzet.

Als bijna alle indische religies werd ook deze geïnspireerd door de gedachte: lijden noch doen lijden. Het is een heldhaftige poging tot zelfbevrijding en tot onmiddellijke verovering van een geluk, dat hoog ligt boven alle geluk en ongeluk uit. Niets is onjuister, dan de traditioneele manier, waarop men in het westen gewoonlijk het naar boeddhistische

Religieuse directe aktie uit godsdienstige motieven

daar ge slechts let op wat doorgemaakt werd door

wie hem gingen; ik echter redding, lettend op wat

volgen gaat voor wie eens komen zullen.

Hebben ook de essenen den oorsprong van het christendom beïnvloed? Eén ding is zeker, dat zij tot de voorhoede der direkte aktie tegen oorlog behooren. De aanhangers dier joodsche sekte, die o. a. de orphisch-pythagoreesche traditie in zich opgenomen hadden, en op wie ook overleveringen uit Indië, Iran en Mesopotamië hadden ingewerkt, kleedden zich, gelijk de djaina’s en Pythagoras, in witte gewaden en vormden, als ook bij pythagoreën voorkwam, een communistische orde. Hun „volmaakten” verwierpen het huwelijk en leefden als monniken. Josephus vermeldt hen het eerst om en bij 160 v. C. Evenals de pythagoreën, veroordeelden zij het bloedig offer, waren vegetariër en beschouwden het lichaam als kerker der ziel. Uit liefde tot de waarheid verwierpen zij den eed, uit liefde tot de menschheid veroordeelden zij den oorlog; om beide redenen waren zij tegen handel. Zij leefden bij de Doode Zee, meest als landbouwers. Daar zij den krijg volstrekt veroordeelden, weigerden zij ook alle middellijke deelname eraan: Philo verhaalt, dat niet één van hen bogen, pijlen, lansen, zwaarden, helmen, harnassen of schilden vervaardigde, niemand ook maar in één opzicht met het militair beroep, direkt of indirekt, te maken had. Zij hadden zelfs bezwaren tegen arbeid, die in vredestijd tot onrecht en oorlog zou kunnen verleiden. Zij hielden geen enkelen slaaf: hun samenleving berustte op wederkeerig dienstbetoon. „Meester over een slaaf zijn is onrechtvaardig en goddeloos, daar moeder natuur allen gelijk, als broeders, heeft geschapen.” Zij muntten door gemoedsadel en reinheid van zeden uit. Ofschoon slechts enkele duizenden in aantal, was hun invloed groot, wat mede is te verklaren uit hun zienersgaven, kennis van medicinale kruiden en magische geneesmethoden. Philo noemt hen stralende voorbeelden van een volmaakt en gelukkig leven, athleten der deugd. 1*

Een verwante sekte vond men in Egypte bij het meer Mareotis: de therapeuten. Communistisch georganiseerd, wijdden zij hun leven aan mystieke bespiegelingen. Philo heet deze religieuse anarchisten, die familie en vaderland vrijwillig hadden prijsgegeven, ware hemelburgers en ware wereldburgers, die den aardschen staat verwerpen, omdat zij tot den hemelschen behooren – G. A. van den Bergh van Eysinga brengt deze opvatting in verband met de traditie der stoa. 2* – Hun persoonlijke bespiegelingen werden afgewisseld door extatische bijeenkomsten, die zich kenmerkten door gezang en heiligen dans. „Therapeut” beteekent zoowel dienaar, vereerder als heiland; Philo noemt b.v. de essenen therapeuten Gods. Evenals dezen en de cynici, beschouwden de leden der egyptische sekte zich als geneesmeesters eener waanzinnige wereld. 3*

In menig opzicht was in deze kringen de levenswijze reeds boven die der officieel-christelijke gemeenten uit: wij zagen, dat men geen slaven hield b.v. En theoretisch toonde men dieper belangstelling voor philosophie en wijsheid, dan in de meer apocalyptisch-godsdienstig georiënteerde messianistenkringen weldra het geval was. In Alexandrië hielden zich vele joden met de hellenistische wijsbegeerte bezig en poogden deze met den mozaïschen godsdienst te verbinden. Hun groote vertegenwoordiger was Philo, die geen nationalen god meer, doch slechts een godheid voor alle menschen en volken erkende. Profetie en eschatologie hadden voor hem nog slechts symbolische beteekenis. Diep beïnvloed door de wijsheid der grieken en de lichtleer van Egypte, Perzië en Babel, verklaarde hij de godheid voor den waren Koning en Herder, en den EENGEBOREN ZOON van God – d.i. de universeele rede – voor den waren Priester. Wie voor dezen wordt geleid, erkent de aarde als zijn vaderland en het heelal als goddelijk heiligdom. Uit en door de wereldrede levend, kan hij niet anders dan zich in waarachtigheid en naastenliefde uiten. Zooals de godheid bovenzinnelijk licht uitstraalt, heeft de menschheid goddelijke rede uit te stralen – vandaar Philo’s waardeering voor essenen en therapeuten. 4*

Voor Philo’s bewustzijn vallen vroomheid en naastenliefde samen. Daar alle menschen kinderen Gods, d.i. van nature vrij zijn, veroordeelt hij elken vorm van slavernij. Liefde tot de menschheid kent geen grenzen; zij omvat zelfs uitgestootenen van vreemde volken. Geniaal weet Philo het stoïsch kosmopolitisme met de diepst-humanitaire strekkingen van den joodachen godsdienst te verbinden. 5* Ten opzichte van de ongeschreven wet, den άγραφος υόμος, die allen wezens van nature eigen is, zijn politieke wetten slechts bijkomstigheden. Eens zal de eerste alom worden erkend. Dan zal niet slechts „de oudere oorlog”, van menschen tegen dieren, maar ook „de jongere”, van menschen tegen menschen, tot het verleden behooren: de mensch, ήμερου ζώου, het meest getemde dier, 6* zal dan nog slechts door oneindige liefde voor χοιυωυια χαί, gemeenschap en eendracht, zijn bezield.

In dergelijke, min of meer gnostische kringen ontstond vooral het oudste christendom. Men zoekt zijn oorsprong tegenwoordig bij de mandeën of kennenden, 7* wier religie babylonische, parsistische, syrische en indische elementen bevatte, die – zelfs volgens Köhler –„een Christus vóór Christus kenden” 8* en voor wie reeds de doop sterven aan „deze wereld” en opstaan tot goddelijk leven beduidde. 9* In elk geval was het oudste christendom sterk gnostisch van karakter. Dit beteekent, dat de onderstroom van min of meer gnostieke ketters, die zich weldra door de eeuwen beweegt, ouder is dan het officieele messianisme, dat veeleer als populariseering, indien niet vulgariseering eener aanvankelijk verhevener wijsheid moet worden beschouwd; het officieele christendom is een joodsch-romeinsche wijziging van een oostersch-hellenistisch gnosticisme, waarvan het later het eerstgeboorterecht heeft verduisterd 10* en dat het gewelddadig heeft trachten uit te roeien. Ketters en sekten handhaven in menig opzicht de oorspronkelijkste overleveringen; zij presenteeren inderdaad „de onbetaalde rekeningen van de Kerk”. Gedurende het tijdperk, dat de christelijke gemeenten en eindelijk de Kerk ontstonden, ontwikkelden zich in het Romeinsche Rijk onder aziatisch-egyptischen invloed de meest verschillende levensbeschouwingen. In de kringen, waaruit het messianisme opkwam, polariseerden zij zich in γυώσις en πίστις, kennis en geloof. De eerste, de gnosis, was veel meer geworteld in de licht- en zonnediensten van Egypte en Perzië, het grieksche denken, de indische wijsheid en de sumerisch-babylonisch kosmologie, dan in den joodsch-wettischen of zelfs profetischen godsdienst. Het gnostisch christendom ging uit van de wezenlijke gelijkheid van God en mensch, menschelijk bewustzijn en universeele liefde. Hier ligt de oorsprong van de leer van HET INNERLIJKE LICHT, die tot heden toe ontelbare ketters en sekten heeft bezield.

Het christelijk gnosticisme was aanvankelijk religie eener maatschappelijke en zedelijke élite die, als nog uit den „Brief van Ptolomeus aan Flora” blijkt, uitmuntte door wetenschapszin en zuiverheid van gezindheid. 11* Het verspreidde zich echter weldra in ruimen kring. Köhler noemt het „een religieuse massabeweging”, waarvan de grootste geleerde den stichter niet zou kunnen uitvinden. Jeremias wijst erop, dat het een sterke kracht tot gemeentevorming bezat, zoodat men terecht van een gnostische Kerk heeft gesproken. 12* Men ontmoet het in de gansche oude wereld. Zijn aanhangers werden weldra aangeduid als „katharen”, omdat zij meenden, het volstrekte bewustzijn, de gnosis, slechts te kunnen bereiken als zij χαθαροί, reinen waren in magisch-mystischen zin. 13* Zij onderscheidden zich over het algemeen door hun zedelijk leven.

Geen wonder, dat na een uiterst ingewikkelden, ideologischen en socialen oorsprong het officieel-christelijk evangelie van tegenstrijdigheden wemelt: Jezus predikt, naast min of meer universeele liefde, helsche vergelding; geweldloosheid tegenover vijanden heeft, als bij anawieten en anijieten, tot pendant: door de godheid in den hemel voorbereide wraak. 14* Ook de hoogmoed, des Heeren eenig uitverkoren volk te zijn en de exclusivistische geest, die den joodschen godsdienst in reaktie op onderdrukking en vervolging steeds meer gingen kenmerken, spreken uit het christelijke evangelie. Terwijl men, als in de thiasen, onder elkander, ten minste in religieus opzicht, de maatschappelijke klassetegenstellingen ophief, voerde men ten opzichte der buitenwereld weer geestelijke klassetegenstellingen in: de geloovige stond hooger dan de ongeloovige, jood of heiden. Men moet echter erkennen, dat de geest van Jezus, als die in het N. T. beschreven wordt, minder verheven, en vooral veel bijgelooviger is, dan die de chineesche wijzen, oorspronkelijk boeddhisten, cynici, pythargoreën, stoïcijnen of essenen. 15*

Echter – wat het christendom van joodsche en heidensche godsdienstvormen onderscheidt, is bekrompen bijgeloof, wraak, geweld noch oorlog. Het is dit: dat de idee GODKONING = MENSCH, eens geheim voor ingewijden of wijsheid voor bevoorrechten, als een bliksem in de massa slaat; dat dit mysterie door de musschen van de daken wordt verkondigd. Ondanks duizend tegenstrijdigheden en inconsequenties, vertoont zich in het leven der messianisten een hoogere opvatting van persoonlijkheid en maatschappij die, voorzoover aanvaard, op den duur zelfs gedachten en daden van hun God moet reinigen: door zich een zedelijk hooger ontwikkelde godheid te verbeelden, zullen in den loop der eeuwen tallooze geloovigen zich bewust of onbewust van de gewelds- en wraakgevoelens bevrijden, waardoor een eventueel-historische Jezus zich vooral moet hebben gekenmerkt, en waarvan de apocalyptisch-christelijke opvattingen wemelen. Helaas blijft het gevaar om tot lagere geestelijke stadiën terug te vallen voor messianisten nog altijd groot, omdat dergelijke regressie noodlottig in de hand wordt gewerkt door den geboekstaafden, vergoddelijkten neerslag zelfs van het bekrompenst geloof uit ver voorbije eeuwen.

Vandaar, dat men in gnostische kringen poogde evangelie van wet, het N. T. van het O. te scheiden, en in naam van den milden Vader den israëlietischen oorlogs- en geweldsgod verwierp. Mozes werd door velen zelfs beschouwd als een „apostel der duisternis”. Cerdon, de syriër, wilde niets van joodsche heilige schriften, noch van de primitieve scheppingsmythe of van het naïeve geloof in Jezus’ lichamelijke opstanding weten en richtte, in den aanvang van de IIe eeuw, slechts aandacht op de geestelijk-zedelijke beteekenis van het evangelie. De geschiedenis van Christus verstond hij symbolisch-mystisch, als de orphisten die van Zagreus b.v. Marcion, zijn leerling, die zich o.a. op Empedocles beriep, 16* verzette zich krachtig tegen het identifieeren van den god der universeele liefde met den oudisraëlietischen „bloedgod”. In aan mythologie en kosmologie ontleende vormen verdedigde hij de gedachte eener trapsgewijze zich voltrekkende ontwikkeling der menschheid. Christelijk geloof vereenzelvigend met zuivere kennis, poogde hij alle uitwendig gezag te overwinnen en te stijgen tot autonomie.

De gnostieken verwierpen allen moord en oorlog. Verachting van lichaam en stof – kenmerken van hetzelfde dualisme, waarvan men ook in de aan Paulus toegeschreven literatuur bedenkelijke, zij het zwakkere symptomen vindt – deed geweldsaanwending hun nog antipathieker voorkomen. Hun overaccentueering van ziel en geest is vooral te begrijpen als reaktie-verschijnsel op brutale stof- en machtsvergoding. Zoo verwierp in de IIIe eeuw Mani, de pers, in naam van den God des Lichts deelname aan krijg en geweld, genot van vleesch en wijn, en eischte vermijding van al, wat elementen der duisternis in zich droeg.

Mani was in Z. Chaldea door zijn vader Foettak Babak opgevoed in den geest der mandeën. Behalve invloed van Marcion, Bardesanes – over wien weldra – en van parsistische en indische tradities, onderging hij o.a. dien van Empedocles en de pythagoreën. 17* Deze merkwaardige godkoning was een geniaal organisator en zeer toegewijd strijder. Hij werd, omstreeks 275, op last van de perzische overheid onthoofd, na levend te zijn gevild. 18* Het manicheïsme strekte zich weldra uit tot in N. Afrika, Spanje, China en Mongolië – zijn levensopvatting sloot zich gemakkelijk bij boeddhisme en taoïsme aan –. Indien het thans is verdwenen, is dit slechts te wijten aan vervolgingen, waaraan het zoowel van heidensche als christelijke zijde bloot stond. Meer dan 1000 jaar wist het zich te handhaven, tot het door de tartaren werd vernietigd. Behalve uit mohamedaansche en christelijke bronnen, kan men het kennen leeren uit literatuur, die in het begin dezer eeuw teruggevonden werd in chineesch Turkestan. Burkitt stelt vast, dat de manicheën door heidenen, christenen en mohamedanen vooral zijn vervolgd, omdat men hun opvattingen beschouwde als… „staatsgevaarlijk”. Reeds in 290 beval keizer Diocletianus den proconsul van Afrika, de uit Perzië stammende sekte als dubbel gevaarlijk te beschouwen en streng te vervolgen, haar boeken te verbranden, hardnekkige aanhangers ter dood te brengen of tot dwangarbeid te veroordeelen, en hun bezittingen verbeurd te verklaren. 19* Gedurende 1000 jaar vonden de manicheën slechts aan de grenzen der beschaafde wereld toevlucht. „Een geloof, dat zulk een trouw weet te wekken, moet zich door iets kenmerken, dat diep aan de behoeften en verlangens der menschen beantwoordt”. Burkitt meent, dat in die tijden de meeste menschen zulk een moeilijk leven leidden, dat dit hun door zwarte machten scheen beheerscht: vandaar verlangen naar licht, behoefte om in mystieke verrukking weg te raken uit al, wat drukt en verdrukt en tot een spheer van geestelijke vreugde op te stijgen. Inderdaad! hoe moeilijker en hopeloozer het menschelijk leven is, te meer neemt de neiging toe tot het eeuwenoude dualisme weer te keeren, tijd en stof te veroordeelen, en zich krampachtig met geest en eeuwigheid te vereenzelvigen.

De eindelooze vervolgingen versterkten de manicheën in hun dualisme. Zij concentreerden zich op het innerlijk licht: „God” was voor hen één en hetzelfde als bovenzinnelijk vuur, geestkracht, vrijheid. Wanneer de geloovige dit alles in zich heeft ontdekt, behoeft hij zelfs geen wapens meer. Eerbied voor wat leeft, verbiedt hem trouwens te dooden. De in Z. Turkestan gevonden khuastuanift of belijdenis, leert, dat het niet geoorloofd is, de 5 soorten dieren te beleedigen of te dooden: menschen; viervoeters; wat vliegt; wat zwemt; wat kruipt. Invloed vanuit Indië is hier onmiskenbaar.

Burkitt meent, dat het christelijk element in dezen godsdienst belangrijker is dan men meest aanneemt. Anderzijds vindt men bij Augustinus – eens lid dezer sekte, later haar vervolger – dualistische symptomen van manicheeschen afkomst, o.a. in de sterke tegenstelling tusschen civitas coelestis en civitas mundi, het hemelsche en het aardsche rijk, 20* waarvan het eerste tot civitas Dei zal worden en eens den hemel zal bevolken, de laatste zich tot civitas diaboli ontwikkelt, en voor eeuwig de helsche verdoemenis prijs gegeven. 21* Ware deze geniale mensch maar even trouw gebleven aan de bovengewelddadige strijdmethoden zijner vroegere geestverwanten, die zij met de oudste gnostieken, de consequentste stoïcijnen, de edelste vertegenwoordigers van Juda, Indië en China deelden! Maar hij had zich nu eenmaal vereenzelvigd met de heerschende klasse, wier physiek en geestelijk geluk juist op geweld berustte. Daarom moest hij zijn vroegere vrienden wel daemonisch haten, en tot hun vervolging overgaan.

Als het fier zelfbewustzijn door de gaten van Diogenes’ mantel, straalt de gnotische oorsprong van het christendom nog door menige plaats van het N. T. God wordt geprezen als licht, zonder spoor van duisternis; de messianisten zijn kinderen des lichts, wier lichamen van binnen uit doorschenen en doorlicht worden, en die zelf weer hun licht hebben te doen schijnen voor de menschen; het Hemelsch Rijk leeft in hen reeds op aarde: elk is, als het ware, een goddelijke ster. Geweldloosheid op grond van geestelijke weerbaarheid wordt meermalen geleerd: de godkoning zendt zijn gezanten in de wereld als schapen tusschen wolven. Gelijk Empedocles, cynici, essenen en therapeuten gaan zij, naar het voorbeeld van hun Heiland, als medicijnmeesters wonderdoend rond. Ze reizen als Diogenes in proletariërskleeding door de wereld. Droeg de cynicus een knapzak, Jezus’ discipelen hebben niets meer bij zich: reiszak, brood noch geld: zij rekenen als de pythagoreën op de gastvrijheid hunner geestverwanten. De messianisten erkennen priesters, meesters noch patriarchale dragers van gezag: „Eén is uw meester en gij zijt allen broeders… Eén is uw vader; hij die in den hemel is… Eén is uw voorganger: de godkoning”. Terwijl de koningen dezer wereld heerschen en haar machthebbers zelfs als weldoeners worden geprezen, munten de messianisten door dienen uit, en verwerpen alle heerschappij: de Zoon des Menschen is niet gekomen om te heerschen, maar om te dienen en de zijnen uit de macht der duisternis te redden. Kinderen Gods, zijn de geloovigen in beginsel de gelijken van Jezus, den godkoning. Als bij Philo, deelt de Vader hun door zijn Zoon kennis en doorzicht mee. Uit de godheid zelf geboren, weten zij, dat de wereld ligt in het booze.

Daarom wacht dezen anarchisten zware strijd: „Zij zullen u overleveren aan de gerechtshoven en geeselen in de synagogen: gij zult om mijnentwil voor stadhouders en koningen gevoerd worden” – spreekt hun godkoning –.„Gij zult door allen worden gehaat, omdat gij mijn naam draagt. Maar wie volhardt tot het einde, zal behouden worden… Meent niet, dat ik gekomen ben, om vrede te brengen, ik ben niet gekomen om den vrede te brengen, maar het zwaard”. Dit zwaard is dan het zwaard des geestes, dat slechts één onderdeel is van de wapenrusting Gods. 22*

Het groote voorbeeld van dezen strijd was, naar men meende, vooral gegeven door Paulus, die eens met ruw geweld tegen de aanhangers der godkoningsleer had gewoed, doch later een harer geniaalste propagandisten geworden was. Volgens de hem toegeschreven opvatting beschikken de messianisten over zulke goddelijke krachten, dat ze geen uitwendige verdedigingsmiddelen meer behoeven. Christus heeft zonde en dood niet zoozeer door wijsheid als wel door bovenmenschelijke lijdzaamheid overwonnen; zijn volgelingen nemen aan zijn strijd en overwinning deel door het mysterie des geloofs; gereinigd door zijn bloed, doen ze nog slechts, wat de liefde beveelt; hun mystieke unie met den godkoning kan niet anders dan zich in een stralend leven uiten. Heel Paulus’ leven is één voorbeeld voor de nieuwe Internationale; met ongehoorde volharding en geduld arbeidt en strijdt hij; reist over zeeën, door woestijnen, stelt zich bloot aan gevaren, verkeert in doodsnood, laat zich gevangen nemen, staat voor de rechters, sterft den marteldood.

Naast de Bergrede is Romeinen XII de zuiverste vertolking van deze nieuwe levensopvatting, terwijl Ephese VI 10-20 één vergeestelijking is van de krijgswapenen en de heldhaftige gevoelens, waartoe de physieke oorlog den soldaat kan inspireeren. Volgens den ebjonitisch getinten brief van Jacobus verhouden zich rijkdom en armoede als oorlog en vrede: de rijken – zelfs in de christelijke gemeenten – steunen op geweld, sleepen den arme voor den rechter, dooden hem zelfs; de armen daarentegen zijn door God zelf tot zijn vredestichters uitverkoren. Door goddelijke liefde bezield, hebben zij met eindeloos geduld te strijden tegen de booze machten dezer wereld. 23* In hooger zin dan voor de parsen, is voor het oorspronkelijk messianisme het leven één kamp, één onophoudelijk gevecht om zedelijke en geestelijke waarden, hoog uit boven alle geweld.

Hartigveldt, Dr. De Jong, Harnack en Cadoux hebben voldoende bekend gemaakt, dat over het algemeen de leiders der opkomende Kerk den oorlog principieel verwierpen: 24* vergieten van menschenbloed, uitspreken van doodvonnissen, volstrekte gehoorzaamheid aan superieuren, keizeraanbidding en allerlei grofs, dat met het moordwerk gepaard ging, werden op grond van de christelijke liefde veroordeeld. Daar men voor den hemelschen godkoning reeds militia Christi verrichtte, kon men aan den krijgsdienst voor den aardschen niet meer deelnemen; daar men den eersten zijn leven had gewijd, kon men den tweeden geen korreltje wierook offeren. Kortom: in de eerste eeuwen waren de meeste christenen pacifistische absolutisten. Hun geweldlooze weerstand tegen den staat bereikte zijn hoogtepunt in het martyrium, dat zoowel hun eigen goddelijk, als het duivelsch karakter „dezer wereld” onthulde.

Reeds de apologeten, die het messianisme tegen de aanvallen van Rome met een beroep op de hellenistische traditie verdedigden, brachten ten opzichte der staatswetten welbewust het NATUURRECHT en het nieuw gebod van Christus 25* met elkaar in verband. Zoo ontstond de tegenstelling wereldstad of – staat – in den zin van politieke orde, die praktisch samenviel met het Romeinsche Rijk – en Godsstad of – staat: het Hemelsch Koninkrijk. Volgens Justinus Martyr spreken de wereldlijke wetten elkaar tegen en eischen zelfs, wat verkeerd is. Soms berusten zij op duivelsche ingeving: vandaar dat niet slechts de christenen, maar reeds geïnspireerde heidenen vaak om hun ideeën van overheidswege wreed werden vervolgd. Hiertegenover dacht men de ongeschreven zedewet met den hoofdinhoud der christelijke zedeleer samen, wat des te gemakkelijker ging, omdat deze uit de beste tradities der oudheid was opgekomen: in Christus was de λόγος, het WOORD of de universeele REDE geïncarneerd. 26* Men stond op dezelfde wijze tegenover het geldend staatsrecht als thans Driesch b.v.: volgens Origenes mag men de staatswetten slechts gehoorzamen, als zij met de goddelijke zedewetten overeenstemmen, anders is ongehoorzaamheid plicht! Evenzoo Clemens en Lactantius. Het communistisch gouden tijdperk viel voor het oudchristelijk bewustzijn met den paradijstoestand samen: ware de mensch niet tot zonde vervallen, dan zou hij nog altijd vrij leven volgens het hem inwonend natuurrecht, dat door Christus’ bemiddeling opnieuw het levensbeginsel der geloovigen is geworden. Privaatbezit, patriarchaat, oorlog, slavernij, ja, de staat als zoodanig zijn alle gevolgen van de zonde, noodlottige afwijkingen van de oorspronkelijke lex naturae (natuurwet). Rome, waarin dat alles culmineerde, was daarom het moderne Babylon, dat, wezenlijk reeds geoordeeld, bij Christus’ wederkomst in de hel zou worden neergestooten. 27*

Veel consequenter dan in de kringen des geloofs, hield men zich aan de nieuwe zedeleer in de nog steeds miskende kringen der kennis. Bovendien huldigde men daar een levensbeschouwing van universeeler strekking en dieper menschelijkheid. Schmitt stelt vast, dat de groote vertegenwoordigers van het gnosticisme beschouwd kunnen worden als voorloopers van vrije gedachte, wijsbegeerte en moderne wetenschap. Köhler trekt een lijn van de gnostieken over Böhme naar Schelling en Hegel, die in theoretisch opzicht z. i. moderne gnostici waren. Terwijl in de zich ontwikkelende Kerk een nieuw uitwendig gezag, een heerschende klasse van priesters ontstaat, die zich weldra met de politieke machthebbers verbindt, bewaren de gnostieken groote maatschappelijke, zedelijke en intellektueele vrijheid, en weigeren eeuwenlang deel te nemen aan eenig staatsgeweld. „Er zijn er, die zelfs kwaad doen aan hen, van wie zij persoonlijk niets kwaads hebben ondervonden; anderen, die slechts kwaad met kwaad vergelden; nog anderen lijden echter onrecht, zonder zich te wreken” – aldus onderscheidt Bardesanes (154-223) slechten, rechtvaardigen en goeden. 28* Door het boeddhisme beïnvloed, verheerlijkt hij het vermogen des menschen, zijn lot te overwinnen in vrije zelfbepaling. Men heeft zijn „Boek over de Wetten der Landen” één hulde aan de menschelijke waardigheid genoemd.

Hoe verspreid het gnosticisme was, tengevolge der ontelbare vervolgingen resten slechts enkele fragmenten van zijn ingewikkelde literatuur, vol merkwaardige concepties en vaak – bij Bardesanes, Valentinus b.v. – van romantische schoonheid. 29* Sinds de IIIe eeuw ontmoet men het overal, van Syrië tot Spanje. Het werd zoowel door den heidenschen Staat als door de christelijke Kerk steeds onverbiddelijker veroordeeld. Men kan zelfs zeggen, dat het ontstaan der Katholieke Kerk met dogmatische afweer tegen gnosticisme samenviel: er had door de pistis een soort negatieve zelfselektie plaats.

Aanvankelijk echter stonden het meer gnostisch en het meer godsdienstig-apocalyptisch geaccentueerde christendom als één revolutionaire macht in de wereld. „In de samenleving hunner dagen moesten de eerste christenen denzelfden indruk maken als de ergste anarchisten of revolutionairen thans”. 30* Zij gingen door voor godslasteraars en atheïsten. Hun geschriften getuigden meermalen van een ebjonitischen haat tegen macht, bezit en cultureele ontwikkeling – Jacobus V 1-6 vervloekt zelfs de uitbuitingsmethoden der rijken – . Zij verwachtten de vernietiging van het Romeinsche Rijk, als bolsjewisten, syndikalisten of anarchisten thans die van de kapitalistische maatschappij. 31* Ook in dit opzicht sloten zij aan bij een joodsche traditie. Naar men weet, hadden sinds de VIIIe eeuw v. C. in Griekenland, en later ook in Italië, extatische vrouwen, zoogenaamde sibyllen, het dreigen van oorlog, aardbeving, zonsverduistering, ziekten en allerlei plagen verkondigd, die echter door offers, godsdienstige feesten e.d. afgewend konden worden. Uit het volk opgekomen, sprak de sibylle in grove poëzie, „met razenden mond” in de eerste plaats tot de massa. In Griekenland kregen vooral de orakels der erythreesche, in Italië die der cumeesche sibylle invloed op de publieke opinie; ze werden daartoe trouwens vaak van hoogerhand gebruikt. De stem der cumeesche sibylle drong ten slotte overal door; haar voorspellingen werden zelfs door den gecultiveerden dichter Vergilius (70-19 v. C.) opgevat als aankondiging van het aanbreken eener wereldlente met godkoning Octavianus. 32* Deze literatuur, die gemakkelijk tot mystificaties aanleiding gaf, vond onder joden, en weldra ook onder christenen sterke navolging. De joodsche sibylle richtte zich tot de in het Romeinsche Rijk verspreide israëlieten, die een belangrijk deel der bevolking uitmaakten, en wier vaak invloedrijke gemeenten – alleen te Rome woonden ongeveer 50.000 joden – overal, als wij zagen, het christendom mede. voorbereidden. Naarmate het lot der joden ongunstiger werd, 33* keerde hun sibylle zich scherper tegen Rome, het op dezelfde wijze bedreigend als eens de israëlitische profeten en apocalyptici de vooraziatische imperialismen. In het midden der IIe eeuw verhief in denzelfden stijl ook een christelijke sibylle haar stem, hartstochtelijk toornend tegen het hoogmoedig Rome, dat uit den hemel door een nekslag zou worden getroffen, welks glorie vergaan, welks rijkdom door vuur verteerd worden zou:

Want dan zal vallen de roem der met adelaars bewapende legioenen.

Waar zal uw macht zijn?

Welk land zal zich nog met u verbinden?

Snijdend bestrijdt de sibylle de heerschzucht der wereldsche grooten, en de koortsige drift naar goud, die den vrede verkwijnen, den krijg ontbranden, en de rijken de armen uitplunderen doet. 34*

Evenals uit de aan de joden ontleende apocalypse, blijkt ook uit deze literatuur, dat de messianisten dier dagen tegenover staat en maatschappij vaak agressief optraden. Niet ten onrechte beschouwde men hen zelfs als „een sociaal gevaar”, daar zij geen arbeid verrichtten, dat met afgodendienst samenhing, weigerden in het leger te treden, en radikaal-antimilitaristische propaganda maakten: men eischte zelfs, dat magistraten en soldaten, eer zij gedoopt werden, hun beroep zouden opgeven. Telkens wierpen gedoopte soldaten hun officieren de wapenen voor de voeten!

Tallooze werkzaamheden werden bovendien streng en permanent geboycott. Daar de christenen weigerden te doen, wat den godkoning, die zij in beginsel geworden waren, onwaardig was, wilden zij geen overheidsmacht noch eenig staatsambt uitoefenen. Zij waren er trotsch op door absolute en partieele beginselstakingen een belangrijk deel van het oeconomisch leven lam te kunnen leggen. 35*

De offcieele geschiedenis meldt meest niet veel meer, dan dat de christenen oorspronkelijk weigerden den keizer te offeren. Dat wij hier met een bewust aanvaarde methode van verantwoordelijk produceeren, met een ontzaglijke non-coöperatie- en boycottbeweging te doen hebben, die staat en maatschappij tot in hun grondvesten aantastte, wordt gewoonlijk opzettelijk of onopzettelijk verzwegen – waarschijnlijk is men voor de beteekenis hiervan blind – . Troeltsch wijst er echter op, dat men alle beroepen uitsloot, die met afgodendienst of keizeraanbidding min of meer in verband stonden, betrekking hadden op bloedvergieten, doodvonnissen, onzedelijke gebruiken en instellingen. Niet alleen trok men zich uit alle ambten in staats- of gemeentedienst, maar ook uit alle techniek, kunst, handwerk en handel terug, die samenhingen met den cultus der officieele goden. Timmerlieden, stucadoors, meubelmakers, dakbekleeders, metaalbewerkers, goud- en zilversmeden, schilders, graveurs enz. boycotten ieder werk, dat met tempels en offers in verband stond. Slagers en bloemenverkoopers weigerden, hun waren voor afgoderij beschikbaar te stellen. Magiërs en astrologen konden slechts christenen worden, als zij hun daemonische broodwinning eraan gaven. Schoolmeesters en leeraars zagen liever af van hun betrekking, dan dat zij hun leerlingen met bijgeloof vergiftigden. En allen, die zoo werkloos werden, konden rekenen op de solidariteit: zij werden door de gemeenten onderhouden. Deze sociale aktie greep nog veel dieper in het romeinsche leven in, dan het pacifistisch absolutisme. Het was in elk geval geen wonder dat Celsus vreesde, dat dergelijke methoden het Rijk van leger en beambten zou berooven. Nog tegen het einde der IIe eeuw is voor christenen niet deelname aan den oorlog normaal. Naarmate echter de Kerk ontstaat en al meer leden der hoogere standen in zich opneemt, verzwakt de revolutionaire strekking. In de IIIe eeuw laten reeds vele christenen zich bij het leger inlijven, tot toorn van den genialen Tertullianus (160-240), die het oude „godkoning tegen godkoning” bewust handhaaft: „Quid est Imperatori cum Ecclesia? Wat heeft de Keizer met de Kerk te maken?” – roept deze geestverwant der revolutionaire montanisten uit. Hij veroordeelt het zaken doen, veracht heerschappij en rijkdom, en verklaart uit naam der christelijke proletariërs: „Wij willen geen slaven meer zijn, maar onmiddellijk heeren worden!” Voor hem is christendom als zoodanig hoogste adel, die tot geestelijken strijd verplicht, ver uit boven alle geweld. 36* Larousse noemt hem „een apologeet van groote waarde maar… een ketter”. Omdat hij trouw bleef aan het oorspronkelijke messianisme! De eerste schrijver, die den christenen toestaat, ten oorlog uit te trekken, is Athanasius (298-373), de Vader der Orthodoxie.

Onder Constantijn (306-337), „moordenaar van vrouw en zoon, waanwijze theoloog, bijgeloovige ketterjager”, als Allard Pierson hem in zijn „Geschiedenis van het Roomsch Katholicisme” noemde, werd de Kerk officieel door den Staat erkend. De Keizer beschouwde zich als „apostelgelijke”, liet zich als „priester Gods” begroeten, en zat, volgens Eusebius’ beschrijving te midden der bisschoppen, als ware hij één van hen. 37* Geen wonder, dat nu dogmatisch en politiek gezag elkaar steeds inniger ontmoetten, de christenen al vrijmoediger het leger, en de soldaten de Kerk binnentraden. Reeds het concilie van Arles (314) verklaart, dat zij die, als Kerk en Staat met elkaar in vrede zijn, dienst weigeren, van de communie zullen worden buitengesloten. Volgens den Vader der Rechtzinnigheid is moorden zonde, doch dooden van vijanden in den oorlog prijzenswaardig. Geen wonder, dat wanneer Julianus de Afvallige (361-363) één oogenblik poogt, de heidensche cultuur te herstellen, hij niet meer in staat is, het leger opnieuw te paganiseeren. In 416 zal het zelfs niet-christenen verboden worden, soldaat te wezen. Men zou kunnen zeggen, dat het katholiek of algemeen karakter der zich nu snel ontwikkelende Kerk vooral blijkt uit haar rusteloos pogen, zich aan te passen aan het algemeen vulgaire. Volgens Mgr. Duchesne telde men steeds meer etiket-christenen, die wel door het doopwater waren beroerd, maar in wier geest het evangelie niet binnengedrongen was. Geen wonder: de geestelijkheid poogde op alle mogelijke wijzen de bekeering te verhaasten der volksmassa’s, die de keizerlijke regeering aan haar propaganda overleverde, en „offerde de qualiteit op aan de quantiteit”. 38* De Kerk werd een heilsinstituut voor bigotte massa’s, wier bijgeloovigheden zij handig op- en overnam. Hoffähig (geschikt voor het hof) geworden, gaf zij de anarchistische idee, dat elke christen zijn eigen koning, priester en profeet is, de communistisch getinte praktijk en de bovengewelddadige zedeleer op. Zelfs de sibyllijnsche literatuur, die te Constantinopel vele eeuwen zou worden geraadpleegd, paste zich weldra aan en werd echt „byzantijnsch” van aard. 39* Heerschzuchtige intellektueelen en machtige rijken drongen overal de gemeenten binnen. Eenige eeuwen na het ontstaan van het nieuwe godkoningsbewustzijn, ziet men reeds „leeken” in blind geloof zich buigen voor het gezag van „priesters”, die zich steeds nauwer verbinden met de machthebbers van den staat. 40* Terwijl de groote meerderheid der geloovigen op vrij triviale wijze leeft, blijft men alleen in de kloosters min of meer trouw aan de oorspronkelijke, niet-gewelddadige en communistische beginselen. Echter verhindert ook hier de kerkelijke gezagsgodsdienst de ontwikkeling eener redelijke levensbeschouwing. Slechts door bestudeering der grieksch-romeinsche nalatenschap zullen de geniaalste denkers en mystieken, geholpen door mohamedaansche en joodsche wijsheid, ten slotte min of meer in staat zijn, zich geestelijk te bevrijden.

Na het verbond met den staat, wordt de Kerk van vervolgde vervolgster. Als eens de apologeten vergeefs gewetensvrijheid voor christenen hebben gevraagd, vraagt thans Q. Aurelius Symmachus hetzelfde vergeefs voor heidenen. Augustinus (354-419) legt den Keizer niet alleen de taak op, de donatisten te vervolgen die, met de officieele Kerk concurreerend, pogen van hun religie staatsgodsdienst te maken, maar ook de apolitieke gnostieken, tot wie hij vroeger behoorde. Scherp verwijt hem de manicheër Faustus: „Gij maakt van het christelijk geloof een centauer, die noch beest, noch mensch is. Sta mij echter toe, alleen den Christus te dienen”. Nog altijd handhaven de manicheën de opvatting, dat men niet 1 maal, maar 70 maal 7 maal moet vergeven. „Gij vraagt mij – voegt Faustus Augustinus toe – of ik het evangelie aanvaard! Gij ziet in mij alle zaligheden, die het evangelie uitmaken, en vraagt mij of ik het aanneem? Gij ziet, dat ik arm ben, zacht, vredelievend en rein van hart… dat ik vervolging en haat verdraag”. 41*

Het eenige, wat erop wijst, dat de Kerk zich de oorspronkelijke moraal herinnert, is het verbod aan geestelijken om staatsfuncties te bekleeden en om bloed te storten, zelfs op jacht. Toch zullen bisschoppen, zelfs Pausen, meermalen oorlog voeren. En de Kerk, die zegt, dat zij niet naar bloed dorst – Ecclesia non sitit sanguinem – zal een eeuwenlangen jacht op ketters organiseeren en wereldlijke machthebbers als bloedhonden gebruiken om, bij honderduizenden, mannen en vrouwen aan te vallen en te dooden die grootendeels oneindig trouwer zijn aan het onderricht van Christus, dan zijzelf. 42* Augustinus leert niet slechts, dat de Staat de gewapende verdediger moet zijn der gerechtigheid en dat oorlog voeren in dienst der gerechtigheid voor iederen christen plicht is, doch tevens, dat de Keizer, als sterke arm des Heeren, ter bescherming der Kerk met het compelle eos intrare 43* (dwing ze, om in te gaan) bloedigen ernst heeft te maken. Van Paulus een Saulus geworden, zal de bisschop van Hippo zóó tegen andersdenkenden woeden, dat hij den eerenaam Ketterhamer ontvangt. Incipit vita nova, het nieuwe leven begint! Er breekt een tijdperk van vervolgingen aan, dat slechts door de woorden van Vergilius ingeleid kan worden:

Non mihi si voces centum sint oraque centum,

Omnia poenarum percurrere nomina poasim,

al had ik honderd stemmen en honderd monden, dan zou ik nog niet alle namen der martelingen kunnen vermelden.

In dit opzicht is de geschiedenis der donatisten typeerend. Bisschop Donatus die, als Tertullianus, van het christendom een streng-ascetische opvatting had, het als „godsdienst der armen” beschouwde en van de geestelijken zuiver leven eischte, had de meerderheid der noordafrikaansche bevolking voor zijn ideeën gewonnen. Van zijn dood maakten zijn tegenstanders in 316 gebruik, om bij verrassing zijn plaats door een der hunnen te doen innemen. Verontwaardigd, richtten de donatisten zich tot den Keizer met het verzoek, die benoeming ongeldig te verklaren. Constantijn echter antwoordde, dat alles wettig plaats gevonden had. Zeker van de hulp der regeering, poogden hierop de katholieken, de donatisten uit de Kerk te drijven. Deze weigerden haar te verlaten. De katholieken vroegen bijstand van het leger. Weldra vloeide bloed.

Van alle zijden kwamen donatistische boeren hun geloofsgenooten te hulp, om een jarenlangen, heiligen strijd tegen Satan, d. i. de officieele Kerk, te voeren. Velen hunner verwierpen wapengeweld. Daar echter in het evangelie staat: „Wie het zwaard opneemt, zal door het zwaard omkomen”, meende een deel hunner wel het recht te hebben, zich te wapenen met… stokken, die zij toepasselijk „Israëls” noemden – Dr. Leopold merkt op, dat er in de XVIe eeuw ook wederdoopers waren, die zich om dezelfde redenen op dezelfde wijze wapenden, en dat als later in Duitschland, in N. Afrika een oorspronkelijk geweldlooze volksbeweging op den duur van aard veranderde –. Bij de overtuigde donatisten voegden zich weggeloopen slaven, geruïneerde boeren, en andere slachtoffers van het romeinsche uitbuitingsstelsel. Zoo nam de strijd een maatschappelijk karakter aan en werd ten slotte een echte klassenoorlog, die van beide zijden vaak wreed werd gevoerd. De donatisten, die de beweging leidden, waren overigens een groep hoogstaande mannen. 44* Als later de wederdoopers, vervielen de donatisten in hun overspanning tot buitensporigheid. Uit onbedwingbare begeerte naar het martelaarschap stortten tijdens het heetst der gevechten velen zich in waanzinnige geestdrift van de rotsen, zeker zoo het Hemelsch Koninkrijk te beërven.

Een deel der donatisten had den Keizer in messiaanschen stijl beschouwd als den natuurlijken verdediger der lagere klassen, die – als de flaviërs en de antonijnen trouwens min of meer hadden gedaan – aan de massa granen, wijn en olie schonk, en gehoopt, hun geloof als officieelen godsdienst te erkend zien en daarna met hulp der staatsdiktatuur het eenvoudig-christelijk leven te herstellen. Als Luther later de duitsche vorsten aansporen zou, die „dolle honden” van boeren af te slachten, moedigde de H. Augustinus de overheid ten slotte aan, deze volksbeweging gewelddadig uit te roeien. Toch had de eminente denker voor de opstandige armen geen ander argument, dan… dat ook rijken niet altijd gelukkig zijn. Reeds meermalen hadden de keizers uit eigen initiatief de donatisten vervolgd. In 404 deed echter te Karthago voor het eerst een concilie van bisschoppen op het geweld der overheid tegen ketters een officieel beroep. 45* Augustinus verdedigde dit in een leer, die Lodewijk XIV bij de opheffing van het edikt van Nantes nog zou dienen. De donatisten werden overwonnen.

Men zal vaker zien, dat vredelievende christenen in hun worsteling tegen officieele machten aanvankelijk pogen aan geweldlooze strijdwijzen trouw te blijven, tot zij na een tijd, door toorn of wanhoop meegesleept, naar de wapenen grijpen. Schmitt heeft opgemerkt, dat het lot dier geloovigen zoo bitter en de geest hunner dagen zoo ruw was, dat men hen veeleer moet bewonderen, omdat zij ten minste gepoogd hebben menschwaardig te strijden, dan zich erover verbazen, dat ze niet in staat waren, hun vaak wanhopige worsteling bovengewelddadig voort te zetten. Men zal trouwens óók zien, dat vele sekten generaties lang aan de geweldlooze strijdmethoden zijn trouw gebleven. Wat vroeger dit alles nog moeilijker maakte, was het feit, dat dergelijke dragers van zedelijk-hooge levensopvattingen meest door apocalyptische overleveringen werden geïnspireerd, die hen ten opzichte van de historische werkelijkheid verblindden, en dat in het algemeen noch de oeconomische noch de moreele toestanden hunner dagen rijp waren om het maatschappelijk leven mogelijk te maken, waarnaar zij smachtten. Wij staan hier voor het tragische feit, dat eeuwen lang in het westen een haast volstrekte tegenstelling heerschte tusschen de alledaagsche werkelijkheid en het verhevenst idealisme. Dientengevolge werden de idealisten – die groote bezetenen – door de vulgaire realisten en opportunisten tot de krankzinnigen gerekend, en getroffen door het niet geheel onrechtmatig verwijt, dat zij „het onmogelijke” wilden. En toch hadden – als later de geschiedenis zou bewijzen – van een hooger standpunt beschouwd, deze „impossibilisten” wezenlijk gelijk. Men stelt thans reeds vast, dat het praktisch-maatschappelijk leven zich ondanks alles in de richting van het meest universeele idealisme ontwikkelt, en het eens zoo phantastistisch idealisme steeds meer redelijk en doelmatig van karakter wordt. Het is duidelijk, dat het uitblijven van het Laatste Oordeel en van de komst van het Hemelsche Koninkrijk een aanpassingskrisis moest veroorzaken. De revolutionaire christenen , die, onder het geldende regiem het hevigst lijdend, hartstochtelijk op de omverwerping ervan hoopten, bleven overtuigd, dat God zijn woord gestand zou doen, en uitstel geen afstel beduidde. Telkens verdiepten zij zich in de Openbaring van Johannes – die de spoedige komst van het Duizendjarig Rijk voorzegde, waar Christus met de dan opgewekte martelaren zou heerschen –, in de voorspellingen der israëlitische profeten, Daniël’s apocalypse en de tot het einde van de middeleeuwen toe aanvaarde sibyllijnsche orakels. Iedere maatschappelijke crisis scheen hun het begin van het eind. Nog tegen 1000 meenden tallooze, ook kerkelijke geloovigen, dat de zesde werelddag weldra voorbij zou zijn en de zevende – het Duizendjarig Vredesrijk – beginnen zou. Zelfs aan het begin der XVIe eeuw was het geloof aan een nabijen wereldondergang in W. Europa algemeen verspreid; ja, sinds den wereldoorlog zijn ook thans nog honderdduizenden overtuigd, dat het Laatste Oordeel zich spoedig zal voltrekken. 46* Zulk een opvatting maakte velen los van „deze wereld”; deed hen alle energie richten op verwerkelijking van de wet der liefde en vrijheid: den άγραφος υόμος, het volstrekte, oorspronkelijke natuurrecht, dat door Christus opnieuw der geloovigen levensbeginsel geworden was. Daarentegen werkten sinds het pakt tusschen Kerk en staat de intellektualistisch aangelegden, die tot de hoogere standen of geestelijkheid behoorden, de reeds algemeen aangenomen leer der lex naturae in dien zin bij, dat het staatsrecht gegrond was op de door God zelf gegeven, oudtestamentische wet der Tien Geboden: door den zondeval was de natuurlijke rede des menschen verduisterd en in verband hiermede een nieuwe vorm van natuurrecht noodzakelijk geworden: gezag, geweld, dwang, patriarchaat, privaat bezit, oorlog, staat en slavernij waren wel gevolgen van den val, doch het wereldlijk gezag en het wereldlijk recht dienden tevens als rem, als tegengif tegen de zonde en om de pax terrena, den aardschen vrede, onder de menschen te verzekeren. Tenzij wanneer – als bij geloofsvervolging – de handhavers van dit „relatieve natuurrecht” met de messianistische overtuiging absoluut in botsing kwamen, behoorden de christenen „in deze bedeeling” aan de aardsche wetten te gehoorzamen, en zich naar het politieke fait accompli (voldongen feit) te voegen: zelfs de slechtste vorst moest worden verdragen, omdat hij van God zijn gezag ontvangen had. Kortom, in wereldlijke dingen had men zich aan de politieke overheid te onderwerpen; in godsdienstige echter aan de kerkelijke, die de goddelijke liefde vertegenwoordigde. Daar de wereldlijke vorst slechts bij Gods genade regeerde, stond hij onder het gezag der Kerk, wier hoofd in sumerisch-egyptischen stijl God zelf op aarde representeerde.

Hier ligt de bron van eindeloozen strijd tusschen sacerdotium en imperium, geestelijk en wereldlijk gezag. Sinds de Kerk het byzantijnsche hof, den barbaarschen Clovis (496) en allerlei andere vorsten in haar zeer ruimen schoot had opgenomen, poogden dezen evenzeer van haar, als zij-zelf van hun gezag en macht gebruik te maken: elk der beide partijen was erop uit, de andere voor haar doeleinden te doen dienen. In de Xe eeuw behaalde de Kerk de overwinning, die in Gregorius VII (1073-1085), en Innocentius III (1198-1216) haar glorie en in Bonifacius VIII (1294-1303) haar hoogtepunt en val bereikte: Keizer verhield zich tot Paus, als maan tot zon.

Deze hierarchische heerscherspositie van Rome, die met het oorspronkelijk christendom nog slechts den naam gemeen had, ging met onbeschrijfelijke uitbuiting der geloovige massa’s gepaard, niet alleen door het gewone kerkelijke apparaat, maar ook door middel van het daarbij ingeschakelde kloosterstelsel, welks „doode hand” ontzaglijke rijkdommen wist op te stapelen. Men begrijpt nu, waarom de officieele leer der lex naturae meer en meer bij Aristoteles aansloot die, als wij vroeger zagen, de natuurrechtleer van pythagoreën en sophisten reeds aan slavernij, staatsgezag en oorlog had weten aan te passen. 47* Thomas van Aquino (1227-1274) werd de groote theoreticus der roomsch-imperialistische geloofs- en zedeleer. De Staat is volgens hem, afgezien van de zonde, een door God zelf gewilde instelling, die niet zoozeer haar oorsprong als wel haar noodzakelijkheid vindt in den val: zelfs zonder Adam’s ongehoorzaamheid en haar noodlottige gevolgen zou de Staat praktisch-maatschappelijken zin hebben gehad. Thomas ordent in verband met Aristoteles’ wijsbegeerte het middeleeuwsch-feodale leven trapsgewijs zoo, dat het geheel één geweldige hierarchische pyramide wordt, waarin de staat als onderbouw dient voor de Kerk, die culmineert in den Paus. De Staat wordt m.a.w. in het corpus christianum eindelijk een normaal verschijnsel, vervult er een sociaal-organische funktie. 48* Het is intellektueel-technisch alles prachtig uitgedacht, evenzeer geschikt om de hierarchie der Kerk als de standenmaatschappij ideologisch te rechtvaardigen, heeft met het oorspronkelijk christendom echter vrijwel niets meer te maken. Wat den oorlog betreft, aanvaardt Thomas zelfs den aanvalskrijg, wanneer hij plaats grijpt ter verdediging der sociaal-zedelijke orde. In het algemeen is oorlog volgens hem rechtvaardig, als hij verklaard wordt door het hoogste staatsgezag, gevoerd voor een rechtvaardige zaak en met goede bedoeling. 49* Troeltsch stelt terecht vast, dat ten slotte ten gevolge van dit alles „het oude ideaal van het evangelie – de anarchie van het slechts aan God verantwoordelijke en God dienende geloof, de oneindige waarde der vrije ziel en het uitstroomen van Godsliefde in broederliefde – verdwenen, of ten minste verminkt en bedolven was. 50* Slechts in het kloosterleven, veiligheidsklep voor een christelijker leven, 51* vond de oorspronkelijke traditie min of meer onderdak, op voorwaarde echter, ondergeschikt te blijven aan het gezag van Kerk en Staat.

In den eersten brief op naam van Petrus – blijkbaar door een rijk en gezaglievend geloovige geschreven – wordt het christelijk opgeven van gewelddadigen weerstand misbruikt om volstrekte onderdanigheid aan politieke en sociale heerschers te prediken: „Onderwerpt u om des Heeren wil aan alle menschelijke ordening… Vreest God, eert den koning… weest met alle vrees onderdanig aan uw meesters… desgelijks moet gij vrouwen onderdanig zijn aan uw mannen.” Immers de Opperherder zal weldra wederkomen; nog een weinig geduld en gij ontvangt een onverwelkelijke krans. 52* De Opperherder kwam echter niet. Doch zijn plaatsvervangers op aarde lieten den eisch der onderdanigheid aan de politiek-sociale machten steeds sterker gelden. Zoo vindt men in den Paulus toegeschreven Brief aan de Romeinen eenige verzen ingevoegd, die het verbond van Kerk en Staat en het gebruik van geweld noodlottig moesten bevorderen: er is daar een „kerkman” aan het woord, die „er belang bij heeft, op goeden voet te blijven met hen, die in hoogheid zijn gezeten.” 53* Na een klassieke passage, die met den geest der Bergrede overeenkomt en besluit: „Overwin het kwade door het goede”, eischt men van de geloovigen algeheele onderwerping aan de machthebbers, die boven hen zijn gesteld. 54* Deze verzen, die ook met het onmiddellijk volgende vloeken, gaven Augustinus en de zijnen gelegenheid, zoowel geloofsvervolging als oorlog te rechtvaardigen. De Bergrede heeft volgens hem slechts betrekking op het persoonlijk leven en op dat der geloovigen onderling. Doch de wereldlijke autoriteiten behooren zoo noodig, met liefdevolle gestrengheid op te treden, als een vader die… zijn zoon kastijdt. 55* Hiermede is het mogelijk, christelijk inquisiteur of beul te worden. Tegen de manicheën handhaafde Augustinus principieel, dat men het recht heeft in den oorlog te dooden, als men in dienst van een wettige overheid handelt. Oorlog is geoorloofd in geval van noodweer, om zich recht te verschaffen, om onrecht te wreken, of… op bevel van God zelf. Augustinus, die den oorlog vooral beschouwt als gewelddadige ordemaatregel tegen buitenlandsche vredeverstoorders – dus als een soort politiemaatregel tegen politieke boosdoeners, die niet anders dan ongelijk kunnen hebben – meent, dat de soldaten des Keizers, die in Gods naam de pax terrena (aardse vrede) handhaaft, als zoodanig in dienst van den vrede staan en, op zijn bevel uitgetrokken, ook in oorlogstijd slechts den vrede dienen. Tegenover Bonifacius, een veldheer, die uit gewetensbezwaren tot dienstweigering neigt, beroept hij zich zelfs op de liefde van Jhvh voor den rücksichtslosen krijgsman David. 56*

Ieder begrijpt, dat hiermede elke oorlog kan gerechtvaardigd worden. Het is waar, dat men gepoogd heeft, deze leer zóó uit te werken, dat de krijg tot een minimum gereduceerd wordt. Theoretisch zou een schuldige staat zich zelfs niet mogen verdedigen, doch het geweld van den rechts- en vredeshandhaver weerloos over zich moeten laten komen. 57* Stratmann stelt vast, dat volgens Victoria (1480-1546) – die, als wij zagen, de traditie van het relatieve natuurrecht (van Aristoteles en Cicero over Augustinus naar Thomas van Aquino) verder uitwerkte – oorlog slechts geoorloofd zou zijn onder de volgende voorwaarden:

ernstig onrecht, begaan door slechts één der partijen;

ernstige moreele schuld slechts aan één der twee zijden;

mogelijkheid, die schuld onmiskenbaar aan te toonen;

onvermijdelijkheid der militaire maatregelen, na mislukking van alle andere pogingen om tot overeenstemming te komen;

evenredigheid tusschen schuld en strafmiddel – een de grootte der schuld overtreffende straf is ongeoorloofd;

moreele zekerheid, dat de overwinning aan de goede zaak zal zijn;

oprechte bedoeling, het goede te bevorderen en het kwade te mijden: het te verwachten welzijn van den staat moet het te verwachten kwaad te boven gaan;

goede manier van oorlogvoeren: inachtneming der perken van rechtvaardigheid en liefde(!);

vermijding van ernstige beroeringen met andere, niet direkt in het conflikt betrokken staten en met de christelijke gemeenschap als zoodanig;

oorlogsverklaring door een daartoe gemachtigde overheid, in naam van God, ter voltrekking van Zijn jurisdictie.

Stratmann vraagt zich echter af, of al deze voorwaarden ooit werden vervuld 58* Overigens verzwakt reeds Victoria zijn leer door de mogelijkheid toe te geven van onwetendheid, waardoor de krijg – ofschoon objectief hoogstens rechtvaardig aan één zijde – subjectief rechtvaardig wordt voor allen, die hem te goeder trouw voeren, daar onoverwinnelijke onwetendheid nu eenmaal verontschuldigt. 59*

Theoretisch mocht oorlog slechts geoorloofd zijn in geval van noodweer, of als bellum punitionis, vergeldingsoorlog, verklaard om wettige reden en gevoerd met intentio recta, goede bedoeling, terwijl causa justa, de zedelijke schuld van den aangevallene buiten twijfel stond, de praktijk der vorsten – zelfs der kerkvorsten – beantwoordde aan al die onderscheidingen nimmer. Men gebruikte de theorieën der kerkelijke geleerden hoogstens om een werkelijkheid te verbloemen, die maar al te zeer van „deze wereld” was, en vocht er als ongeloovigen op los. Wie het roomsche oorlogsrecht bestudeert, bemerkt bovendien, dat sinds de XVIe eeuw de katholieke krijgstheorie steeds slapper wordt. Suarez, Molina, Busenbaum, De Liguori raken al verder van de door Augustinus, Thomas en Victoria uitgewerkte opvattingen af. De portugeesche canonist Alphons Alvarez Guerrero (XVIe eeuw) haalt in zijn „Tractatus de Bello justo et injusto” als rechtmatige oorlogsoorzaken aan:

lastering van God door afgodendienst;

niet deelnemen aan den waren eeredienst;

ontrouw aan zijn wereldlijken heer;

opstand tegen zijn vorst;

bescherming of verdediging van boosdoeners;

beleediging van een vorst of van zijn gezant;

aan een vorst onrechtmatig opgelegde belasting;

bevrijding van een bevriende natie of onderdrukten bondgenoot;

verovering van vrijheid voor zijn onderdanen;

herstel van den zuiveren omvang van het rijk;

hulp aan vijanden van een vijandig rijk.

Zoo werd op den duur in naam van God en het recht alles mogelijk, behalve die wereldvrede, waarom het in het evangelie scheen begonnen.

Men meent wel, een flauwe echo der universalistisch-pacifistische strekkingen van het christendom te hooren in de Treuga Dei, den Godsvrede. Deze kwam echter vooral voort uit de katholieke idee eener federatie van alle volken onder de goddelijke souvereiniteit van den Paus, gebaseerd op het joodsch messianisme en de babylonisch-macedonisch-romeinsche idee van het wereldabsolutisme. Ook werd de oorlog er niet door verboden, hoogstens de uitwerking ervan iets verzwakt. De katholieke volkenbonds- en vredeplannen, die tegenwoordig vaak worden geciteerd, beoogden slechts een paneuropeesche unie om… tegen de turken te vechten. De eerste katholieke volkenbondsman, die hiertegen – evenals Erasmus – protesteerde, was in het begin der XVIIe eeuw Eméric de la Croix die, onder den schuilnaam Crucé, in zijn „Nouveau Cinée”, hoewel nog altijd den verdedigingsoorlog handhavend, de gelijkheid in rechten van alle rassen erkende, en opkwam voor godsdienstige verdraagzaamheid. 60*

Terwijl thans Crucé in dit opzicht wordt gehuldigd, negeert men haast altijd Nicolaus Cusanus (1401-1464), naar Larousse „een van de diepste geesten van de XVe eeuw”, volgens Cassirer zelfs de eerste moderne denker. In „De Pace Fidei” (1454) erkent deze merkwaardige kardinaal op grond van de veelzijdigheid en veelvormigheid des levens het betrekkelijk recht van alle godsdiensten. Als alle volken deze opvatting aanvaarden, zullen zwaard, haat, nijd en allerlei kwaad en misdaad zijn verdwenen. Geniaal verdedigt Cusanus het recht van ieder, om anders te zijn. 61* Zijn universalisme gaat – o.a. over de groote duitsche mystieken en het neoplatonisme – op het hellenistisch gnosticisme terug. Het hangt ook samen met de moderne devotie der nederlandsche broeders des gemeenen levens, en met de grieksch-romeinsche philosophie. Voor dezen voorlooper van Hegel in de wijsbegeerte valt Christus met de idee der menschheid en der menschelijkheid tezamen, terwijl ieder mensch het makrokosmos = mikrokosmos (de groote wereld, het universum = de wereld in het klein, samengevat in den mensch) slechts op zijn eigen wijze kan beleven.

Het officiééle Rome dacht hierover anders: sinds den ondergang van het Romeinsche Rijk poogde de Kerk steeds meer zoowel het geestelijke als het politiek-oeconomische en cultureele leven te dwingen in haar uniform. Zij ging hierbij uit van de sumerisch-egyptische godkoningschapsidee: de Paus belichaamde de hemelsche heerschappij over alle zielen en alle volken ter aarde. Meermalen moest de Kerk zich aanvankelijk voor tijdelijke autoriteiten buigen, die haar overigens gewapenderhand gaarne hielpen om „heidenen” te „dwingen om in gaan” tot het Koninkrijk Gods. Ten slotte werd zij in het toen bekende, klein gedeelte van de wereld vrijwel Katholiek of Algemeen: beheerschte geloof en leven, dogma en cultuur. Haar kerkelijk, politiek-oeconomisch en cultureel imperialisme werd echter door het mohamedanisme gestuit.

Toen ging het hard tegen hard: om het ledige graf van een ten hemel gevaren godkoning aan ongeloovigen te ontrukken, organiseerden Gods Stedehouders „kruistochten” tegen volken, die uit oogpunt van cultuur in verschillend opzicht de meerderen van de christenen waren. Evenals Mohammed deelnemers aan zijn heilige oorlogen hemelsch geluk had beloofd, beloofden de pausen vergiffenis van zonden en eeuwige zaligheid aan wie in hun heilige oorlogen zouden sneven. 62* Door fanatieke monniken vergezeld, trokken tegen het einde der XIe eeuw 400.000 kruisvaarders in wilde benden op ter verovering van het H. Land. Nog in Europa, wierpen zij zich telkens op de joden, die zich meermalen door collektieven zelfmoord aan hun namelooze wreedheden onttrokken. Toen Jeruzalem was veroverd, staken zij de moskeën, waarin de ongeloovigen toevlucht gezocht hadden in brand en joegen, wie wanhopig wilden ontvluchten, met geweld van wapenen in het vuur terug. Te Deum laudamus (Wij loven u, o God) weerklonk.

Overigens had de Paus niet voor niets vrijen toegang tot de hemelen beloofd: van de 400.000 strijders keerden enkele tienduizenden weer. Doch de kruistochten, wier wezenlijke motieven veeleer wereldlijk dan geestelijk van strekking waren, gingen nog enkele eeuwen voort.

Geen wonder, dat de middeleeuwen van ketterijen wemelen. Met uitzondering van de broeders en zusters van den vrijen geest, kwamen ze bijna steeds uit de volksmassa op, waren in elk geval vooral in haar geworteld. Telkens verhief zich, vaak in de zonderlingste vormen, een onuitroeibare oppositie tegen de tyrannie der geestelijkheid en haar zoo weinig christelijke praktijken. Niets is ontroerender, dan Gottfried Arnold’s „Onpartijdige Kerk- en Kettergeschiedenis” op te slaan, welks dappere schrijver tegen het einde der XVIIIe eeuw nieuw licht wierp op het christelijk verleden en ontelbare getuigen van den geest des evangelies in hun eer herstelde. Volgens Guignebert zou deze religieuse opstand nóg algemeener zijn geweest, als wereldlijke overheid en roomsche geestelijkheid meest niet twee handen op één buik geweest waren. Wellicht zou Rome zelfs zijn bezweken, als het tegenover deze wijd verspreide, maar slecht samenhangende beweging niet beschikt had over „de geconcentreerde, wel geordende kracht der gansche Kerk”. Hoe verder men in de middeleeuwen komt, des te meer vertoont dit godsdienstig protest maatschappelijke trekken. Uit sociologisch oogpunt kan men zelfs zeggen, dat de godsdienstige opvattingen meer en meer van secondaire beteekenis worden. Wat zij werkelijk beduidden, was door de heerschende standen van den aanvang af begrepen: „de ketterijen schijnen zoowel den wereldlijken gezagdragers als den bezitters der kerkelijke voorrechten een onmiddellijk gevaar. Daarom vinden zij over het algemeen zoowel de vorsten als de bisschoppen en den Paus tegenover zich; zij bevestigen het verbond van alle georganiseerde, bezittende machten. Ziedaar, ik zeg niet de hoofdzaak van hun gering succes, maar wel, de hoofdoorzaak van hun mislukking”. 63*

Als ketters uit de Ve eeuw, die zich onthouden van geweld, noemt Arnold de bogomielen, wier naam „beminden Gods” of „zoekers der goddelijke barmhartigheid” zou beduiden, en wier opvattingen met die der manicheën samenhangen. Zij denken dualistisch en verwerpen het gebruik van vleesch en gegiste dranken. Ofschoon zij hevig werden vervolgd, vindt men hun sporen tot in de XIIe eeuw op den Balkan, in Italië, Hongarije, en nog later in Rusland weer. Ook is er verband tusschen de bogomielen, en de katharen en albigenzen in Frankrijk uit de XIIe en XIIIe eeuw. 64* Met het manicheïsme verwant blijken ook de ideeën der priscillianen, die tot de IXe eeuw vooral in Z. Frankrijk en Spanje waren verspreid en wier voorganger Priscillianus, wegens zijn anticlericale en gnostische ketterijen in 385 was ter dood gebracht. Zij werden uitgeroeid.

Kenmerkend voor deze sekten is, dat zij over het algemeen – als reeds djainisme, boeddhisme, essenisme en het oorspronkelijk-christelijk gnosticisme – verdeeld zijn in twee groepen: de volmaakten of uitverkorenen, die de leer in consequentie pogen toe te passen, en de toehoorders of gewone leden. Meermalen geschiedde het, dat de laatsten, om vervolging te ontgaan, vormelijk lid waren van de Kerk, als later de chlystis in Rusland of de marranen in Iberië.

Enkele malen ging in latere eeuwen gnostisch dualisme met geweld en oorlog samen, vooral als de sekte zeer machtig werd, zooals dit b.v. geschiedde met de paulicianen, die in de IXe eeuw bijna meester waren van Klein Azië. In 872 werden zij door den byzantijnschen Keizer voor goed verslagen. Het schijnt, dat bittere oorlogservaringen ten minste een deel dezer sekte – als in de XIXe eeuw de bahaïsten – ertoe bracht, de gewelddadige strijdwijzen op te geven en het nog slechts met geestelijke wapenen te wagen.

Het gnostisch-dualistisch christendom had zich in verschillende, niet altijd meer te onderscheiden vormen sinds reeds vóór Christus vanuit Voor Azië en Egypte verspreid; men vond het weldra om de gansche Oude Wereldzee, tot diep in Frankrijk toe. In 991 bestrijdt Gerbert van Rheims nog hen, die niet gelooven, dat Jezus uit Maria lichamelijk is geboren, dat O. en N.T. beide van God afkomstig zijn, dat wij na den dood lichamelijk opstaan zullen, dat het geoorloofd is om vleesch te eten enz. 65* kortom, dezelfde opvattingen, die wij aantroffen bij Cerdon en Marcion. Vooral over den Balkan en Italië verspreidden deze ideeën zich naar het westen en noorden. Intusschen gaan begrippen als manicheïsme en katharisme telkens in elkander over, en duiden verschillende symptomen van hetzelfde verschijnsel aan. Aan het begin der Me eeuw wemelt het vooral om en bij Toulouse van gnostische ketterijen. In Orleans worden velen verbrand, omdat zij geen uiterlijken eeredienst of wet, doch slechts de innerlijke wet der vrijheid erkennen, en volgens manicheesche tradities denken en leven. Tot in Kamerijk toe verwerpen gnostische ketters het O.T. en belijden de lichtleer van het dualistisch evangelie. Niets ontziende vervolging is Rome’s eentonige antwoord. In 1052 worden te Goslar manicheesche ketters opgehangen. In Frankrijk eindelijk gewelddadig onderdrukt

Deel II.

Religieuse direkte actie uit algemeen-reiligieuse en humanitaire motieven

het besluit van den mensch, een roeping

te hebben en die te vervullen.

Wel beschouwd, vertolkt GODKONING = MENSCH veeleer de diepste strekking, dan den bewusten inhoud van het oorspronkelijke messianisme en het christelijk ketter- en sektengeloof. Deze wordt het best saamgevat in GODKONING = GELOOVIGE of GODKONING = UITVERKORENE. Om de hoogste waarden in het al en de diepste krachten in zich te ervaren, behoefde de christen niet te behooren tot een stand van priesters, een groep ingewijden of een heerschende klasse: ieder mensch als zoodanig kon tot het volstrekte stijgen, mits – hij deel kreeg aan „Gods genade in Christus”, die hem uiteraard niet eigen was. En zij, die deel daaraan hàdden, vormden, naar men sterk besefte, in de wereld „een klein kuddeke”. Zoo verbonden zich de oude dualismen „geest en stof” en „licht en duisternis” met dat van „uitverkorenen en verdoemden”. Terwijl men in den geloove onder elkaar geen klasse- of standentegenstellingen liet gelden – elk was zijn eigen koning, priester en profeet; „in Christus” waren man en vrouw, heer en slaaf gelijken – nam men ze tegenover de buitenwereld toch weer aan: met hun Heiland stonden de uitverkorenen hoog boven alle andersdenkenden en hadden deel aan een nog verborgen, doch zich weldra openbarende, kosmische diktatuur. Slechts in de eigen geloofsgemeenschap achtte men den Geest, het Licht, de diepste strekking van het belichaamd. Zij die daarbinnen, met Gods hulp, reeds „deze wereld overwonnen” hadden, zouden eens openbaar „op aarde heerschen”. Met Christus op denzelfden troon, richtten en rechtten zij in beginsel de gansche historie. 1* Opvatting, in zoover juist, als voor het westersche bewustzijn door het meer consequente christendom op populaire wijze iets van die diepste menschelijkheid aan het licht kwam, die, hoewel zich met oneindige moeite doorzettend en nog slechts uitzondering op den regel schijnend, op den duur steeds meer als normaal erkend zou worden. Alleen was – als wij zagen – dergelijke menschelijkheid, en vaak in vrijer, redelijker vormen, reeds sinds eeuwen ook elders werkzaam. Zelfs lutherschen en gereformeerden, hoezeer in allerlei opzichten veranderd, voelden zich nog „in de wereld, maar niet van de wereld”. Hun taak was „midden in de wereld de wereld te overwinnen”, gelijk Troeltsch het zou noemen, die hun houding kenschetste als innerweltliche Askese. 2* Nam men aan „deze wereld” uiterlijk deel, innerlijk bleef men op het hiernamaals gericht:

Wir reisen abgeschieden,

Mit wenigem zufrieden:

Wir brauchen’s nur zur Not,

(Wij reizen afzonderlijk, en stellen ons met het strikt noodzakelijke tevreden.)

zou nog Gerhard Tersteegen dichten. Een bijna angstig kleine minderheid te midden van overweldigend groote, stormachtig woedende menschenmenigten, hield men, vooral in zijn sekte, slechts stand door vertrouwen op „Gods bizondere genade”, die de uitverkorenen zou bewaren, als JHVH eens Noach en de zijnen bewaard had in de ark. Toch was GODKONING = MENSCH, als bloem uit knop, reeds hier en daar aan GODKONING = GELOOVIGE ontloken. Daarin was dan het oude dualisme wezenlijk opgeheven: niet slechts de waarde van den geest, ook die van lichaam en materie werden min of meer erkend. Zoo in de revolutionaire boerenreligies, waar men met de volle werkelijkheid sterk rekening houden moest, en allerminst „de stof”, „het vleesch” en daarmee ook „de vrouw”, verachten kon. 3* Integendeel, de vrouw werd als gelijkwaardige, als makker in het werk en in den geest erkend; ook háár lichaam was een mystieke tempel van Christus of de universeele Rede. De doechobortsen bv. beschouwden de ziel van ieder mensch, man of vrouw, als zetel van de godheid en hadden den grootsten eerbied voor elk redelijk wezen als zoodanig, omdat het goddelijke daarin voor hen present was. 4*

Vooral de zich aan het clericale gezag ontworstelende burgerij stond met beide voeten vast op aarde. Zij putte zelfs uit bestudeering en beheersching van het stoffelijke een groot deel van haar wassende kracht. Renaissance, humanisme, verlichting, moderne wijsbegeerte, vertolkten dit steeds duidelijker – het liep zelfs uit op eenzijdig geloof in materie en techniek –. Voor een of ander monopolie van geest of goddelijkheid wenschte men in elk geval niet te buigen: men vond het ware en het goede overal, tot in de diepe oudheid en het verre China toe. Het nieuwe leekenintellekt had weldra ontdekt, dat de eigenlijke zin van het evangelie met de conclusies der antieke wijsbegeerte strookte. Kritisch ten opzichte van kerkelijke autoriteit en godsdienstige overlevering, begon men door mythologische verbeeldingen en apocalyptische wanen héén de universeel-humanitaire strekking in het christendom te erkennen. Reeds Erasmus was „katholieker” dan het katholicisme zelf: „christelijk” viel bij hem met „algemeen-menschelijk” samen; de in de evangeliën voorgestelde Christus was de ware mensch, de norm. 5*

De contrareformatie sloeg het prachtig ontwaakt Italië voor enkele eeuwen met stomheid. Duitschland was door het woeden van den dertigjarigen oorlog voorloopig verlamd, Spanje uitgeput door krijg en inquisitie. De geestelijke kaart van Europa moest worden herteekend. Het nieuw bewustzijn uitte zich vooral in de Nederlanden, Frankrijk en Engeland – landen, waarvoor zich, door de ontwikkeling der vaart op Azië, Afrika en Amerika en door het daarmee gepaard gaand kolonialisme, ook in politiek-oeconomisch opzicht telkens nieuwe horizonnen openden.

Sterker dan in Holland kwam in Engeland en Frankrijk het vrije denken op. „Kennis is macht!” verklaarde Francis Bacon (1561-1626). Door de wetenschap of interpretatio naturae (uitlegging der natuur) moesten de natuurkrachten gekend, beheerscht en in dienst van den mensch gesteld worden. Bacon kenschetste zijn werk over de vernieuwing der wetenschap door „De Regno Hominis, Over de Heerschappij des Menschen”. In „Nova Atlantis” beschreef hij een volk, dat door kennis en kunst zijn sociaal leven bewust tot het hoogste geluk had opgevoerd. 6*

In Frankrijk hield zich Montaigne (1533-1592) zooveel mogelijk boven den strijd der confessioneel-godsdienstige partijen. Uitgaande van het antiek scepticisme, stond hij op wijsgeerig gebied kritisch relativisme voor. Op zedelijk terrein sloot hij zich aan bij de onafhankelijke moraal der stoa, en toonde zich een bewonderaar van Socrates. 7* Tijdens de burgeroorlogen, die elk huis in een fort veranderden, hield hij als een waarachtig grand seigneur zonder eenige verdediging al zijn poorten open. „Aanhangers van alle partijen gingen vrij in en uit, en zijn eer en moed werden algemeen erkend”. 8* Edelen uit de buurt brachten zelfs bij hem hun juweelen en papieren in veiligheid.

Montaigne’s jong gestorven vriend Etienne de la Boétie (1530-1563) had intusschen in „Le Contr’Un (Tegen den Tyran)” verklaard, dat de menschen, dien de vrijheidsdrang van nature eigen is, slechts onderdrukt en uitgebuit worden tengevolge van hun servitude volontaire, vrijwillige dienstbaarheid; zoodra zij ànders willen, is iedere slavernij met tooverslag verdwenen: wanneer het volk zijn kracht op elk gebied den heerschers onttrekt, is het vrij. 9* De jonge auteur ging uit van de pythagoreesch-stoïcijnsche traditie van het oorspronkelijk NATUURRECHT. Natuur en rede vielen voor hem samen, en de mensch is in staat, zoowel de wetten van den kosmos buiten zich, als die van het individueele en sociale leven in zich te ontdekken en ernaar te leven. La Boétie was behalve door overleveringen der oudheid, o.a. beïnvloed door Erasmus’ adagia „Scarabeus” en „De Koning en de Zot worden als zoodanig geboren”, in die dagen afzonderlijk gedrukt en wijd verspreid. Anders dan de rotterdammer, die den grooten hoop verachtte, muntte hij door solidariteitsbewustzijn met de massa uit. Vrijheid voor allen ging hem boven alles:

Mesmes les boeufs sous le poids du ioug geignent,

Et les oyseaulx dans la cage se plaignent,

(Zelfs de ossen steunen onder de zwaarte van het juk, en de gekooide vogels treuren.)

had hij reeds als knaap gedicht. Hoe zou een redelijk mensch zich laten onderdrukken? De oorzaak hiervan was, dat alle dwingelandij eerst een of ander volk gewelddadig was opgelegd, en daarna de volgende geslachten kunstmatig aan haar juk waren gewend. Doch in het hart des menschen blijft heimwee naar vrijheid leven; een werkelijk mensch kan zonder haar niet bestaan. Op dit diepst verlangen deed La Boétie hartstochtelijk beroep. Hij wees den volken ook den weg ter zelfbevrijding door – om het modern te zeggen – boycott, non-cooperation, staking en dienstweigering. Montaigne stelde „Le Contr’Un” den franschen protestanten in het geheim ter hand, als wapen in strijd tegen de tyrannie. De invloed van dit betoog werkte op kritieke oogenblikken door. Het werd in Frankrijk o.a. herdrukt om en bij 1789. Lamennais en L. Blanc publiceerden het tegen het regiem van Louis Philippe. Het drong door in de VS., waar het Emerson en Thoreau, in Rusland, waar het Tolstoi, in Oostenrijk en Duitschland, waar het Landauer inspireerde, en beïnvloedde zelfs indirekt Gandhi. 10* Het verscheen in 1931-32 in het nederlandsch. 11* Richtte zich in Engeland Bacon op de natuur, Descartes (1596-1650) onderzocht het eigen bewustzijn. Zijn rationalisme herstelde het door de Kerk geschokte vertrouwen in lumen naturale, het natuurlijk redelicht des menschen. Tegen het eind der XVIIe eeuw bereidde Bayle het zich bevrijdend denken van Voltaire, Rousseau en de encyclopaedisten voor, die ook sterk vanuit Engeland beïnvloed werden. Bayle kwam op tegen het geweld der godsdienstoorlogen, zoowel van katholieke als protestantsche zijde, en vóór verdraagzaamheid. 12*

In dit proces werkte het oude geloof aan de lex naturae krachtig mee. Deze viel bv. voor Voltaire samen met het droit humain. God – zoo verklaart hij –

Sur cette loi sans doute juge les paiens

Et si leur coeur fut juste, ils ont été chrétiens, 13*

(oordeelt volgens deze wet ongetwijfeld de heidenen: zijn ze rechtvaardig geweest, dan zijn ze christenen geweest.)

en doet zoo heidendom met christendom rijmen! Lessing’s Nathan hervond dezelfde geestelijke waarden bij christenen, joden en mohamedanen. Erop uit, om „achter de dogmatische voorstellingen de diepere motieven van het christelijk geloof te vatten”, 14* verdeelt de duitsche kosmopoliet de geschiedenis in drie tijdperken:

overeenkomstig het O. Testament,

overeenkomstig het N. Testament,

overeenkomstig het evangelie der universeele rede, 15* waarin blijkt, dat de mensch geboren is om vrij te handelen en, zich volgens zedelijke idealen welbewust gedragend, zelf op deze aarde een betere maatschappij te stichten. Opvatting, welke wij reeds zagen aankomen bij de wederdoopers, die – wat boekdeelen spreekt – de „uitverkiezing” principieel verwierpen.

Aan dit alles doet ook de Uebermensch -idee der renaissance mee en bereidt de menschheid voor op Nietzsche’s Zarathoestra. „Rousseau, Kant, Fichte en Hölderlin, Lessing, Winckelmann, Goethe en Schiller, Jean Paul en Wilhelm von Humboldt, Herder en Pestalozzi, allen zijn, elk op eigen manier, meegesleept door den droom van den GODMENSCH, die eens op aarde wonen en wandelen zal” 16* en trekken, het zij op metaphysisch-religieus, het zij op aesthetisch, sociaalethisch, of paedagogisch gebied nieuwe conclusies. Schiller prijst Rousseau, omdat hij „aus Christen Menschen wirbt”. (christenen tot menschen bekeert.) Hegel’s godsdienstwijsbegeerte, die over Böhme met het gnosticisme samenhangt, kan men even goed in GODKONING = MENSCH samenvatten als in Weininger’s: „Des Menschen bestemming is God: religie is des menschen wil om God te worden; poneering van het rijk der vrijheid, van het absolute; herschepping van het universum”. 17* Gelijk Fichte verklaarde: „Ich glaube, dass wir durch uns selber sind”, (Ik geloof, dat wij door ons zelf zijn.) schreef Hegel kort maar krachtig: „Die Geschichte des Geistes ist seine Tat”. (De geschiedenis van den menschelijken geest is zijn daad.)

Onderwijl had de fransche revolutie, die de westersche volken van vele kluisters bevrijdde en waaraan zich Kant en Pestalozzi, Fichte en Hegel inspireerden, 18* den „godsdienst der rede” ingevoerd. Het was de eerste europeesche omwenteling, waarin de betrokken klassen en partijen „alle godsdienstige omkleeding hadden afgelegd en, openlijk hun zuiver-wereldlijke doeleinden verkondigend, met elkander streden”. 19*

Kortom, de aandacht der negentiend’eeuwsche christenheid verplaatste zich van den hemel naar de aarde. Deze werd niet maar aangezien als voorportaal of doorgangshuis, maar als eigenlijk terrein van werkzaamheid voor alle geloovigen, die, bezield door goddelijke kracht, hier een taak te volbrengen hadden. In Cusanus’ geest begon men, door verschillende gezindten héén, vooral elkaars gezindheid te waardeeren en te letten op consequente levenspraktijk. Woorden als „Mijn Vader werkt tot nu toe, en ik werk ook” (Joh. V 17), „Wij zijn medewerkers Gods” (I Kor. III 9) kregen nieuwe beteekenis: „God wil, dat wij alles, wat ons omringt, hervormen en herscheppen zullen. Ook de maatschappij en de staat is oorspronkelijk een natuurwerk, niet door ons beleid tot stand gebracht, maar door de Voorzienigheid, die zich daarbij van ons, als van instinctmatig handelende werktuigen, bedient. Zij wil echter, dat wij ook dit werk in onze eigen handen zullen overnemen… Het menschelijk geslacht is zijn eigen staatsvorm en zijn eigen historie nog niet meester”. 20* Van nu af aan had het echter, steeds meer, bewust zijn geschiedenis te scheppen en zoo ZIJN EIGEN VOORZIENIGHEID te worden.

Ten opzichte van vroegere wereldverzaking, natuurmiskenning en stofverachting vond m.a.w. in het westersch bewustzijn evenwichtsherstel plaats. Men begon den mensch te erkennen als sociaal – d.i. maatschappijvormend – en als historisch – d.i. geschiedenisscheppend – wezen. De ware christen was „de beste burger”; hij had op politiek en sociaal gebied het leven te humaniseeren.

Deze taak was niet zoo eenvoudig als haar formuleering. De met de renaissance opgekomen moderne staten negeerden in hun onderlinge verhouding elke moraal: slechts staatsbelang was beslissend; dit doel heiligde ieder middel. De staat was een machtsinstituut, welks macht zèlf zijn recht schiep. Moest in de middeleeuwen oorlog theoretisch nog aan zekere eischen van „rechtvaardigheid” voldoen, thans gaf naakt nationaal belang principieel den doorslag. 21* Ten opzichte van elkaar verhielden zich de moderne staten, zonder verbloeming of schaamte, harteloos-egoïstisch. Elk handhaafde volstrekt zijn „souvereiniteit”. Machiavelli, Hobbes, zelfs de fijnbesnaarde Spinoza, verloochenden het beginsel eener internationale volkengemeenschap, eens erkend door het katholicisme. Het oerchristelijk kosmopolitisme leek een verre droom. Volgens Hegel was de staat, als georganiseerde goddelijke wil en verwerkelijking der zedelijke idee, doel in zichzelf, onaantastbaar voor de buitenwereld, en oorlog even onvermijdelijk als heilzaam. 22* Daar de leiders en handhavers van elken staat in overeenkomstigen geest dachten of in elk geval poogden te handelen, ging het in de modern-politieke wereld slechts om een „machtsevenwicht”, dat men telkens verstoorde, wanneer een of andere raison d’Etat (reden van staatsbelang) 23* het eischte.

Deze opvattingen werden in de XIXe eeuw versterkt door theorieën gebaseerd op de leer van den „strijd om het bestaan”, ontleend aan het vulgair darwinisme. Men begrijpt, wat van het „Europeesch Concert” terecht kwam! Te meer, waar sinds 1815 Oostenrijk, Engeland, Pruisen en Rusland, in een zgn. Heilige Alliantie tegen de revolutie verbonden, zich het recht voorbehielden, te „interveniëeren” in ieder land, dat „den christelijken vrede” leek te bedreigen, en sinds 1823 de VS. met overeenkomstige motieven meenden eventueel te mogen ingrijpen in M. en Z. Amerika. Ging het theoretisch om machtsevenwicht, inderdaad streefde elk der betrokkenen, slechts door sacro egoismo (heilig egoïsme) geleid, naar zoo groot mogelijk machtsoverwicht. „Het stelsel sloot geheime diplomatie in en maakte wantrouwen tot eerste les in de staatkunde”. 24* Feitelijk heerschte het droit canon, het brute recht van den sterkste. Oorlog en oorlogsvoorbereiding waren niet meer van de lucht.

Geen wonder, dat men hiertegen vooral in de VS. en Engeland op kwam. Wij hebben gezien, dat sinds de XVIe eeuw tallooze vertegenwoordigers der radikaal-pacifistische sekten naar de N. Wereld opgejaagd waren, en in Engeland het quakerisme wortel geschoten had. Hun tradities werkten door in de publieke opinie en konden dit te gemakkelijker, omdat – afgezien van een korte periode tijdens den amerikaanschen burgeroorlog – gedurende de XIXe eeuw in genoemde landen de militaire dienstplicht niet bestond. Dit volgde uit het feit, dat de VS. nog bezig waren zich te vormen, en zich voorloopig van de politieke tegenstellingen in Europa afzijdig konden houden, terwijl Engeland voor zijn machtspolitiek vóóral een krijgsvloot behoefde. Het is duidelijk, dat als op een geheimzinnige manier Engeland op het gebied van Duitschland, Duitschland op dat van Engeland terecht gekomen was, Duitschland slechts een bescheiden legertje, doch een reuzevloot, Engeland, bij een weinig omvangrijke vloot, een ontzaglijk leger uit den grond gestampt zou hebben, en militairen dienstdwang niet zou hebben kunnen missen. Principieel gold voor beide: Right or wrong, my Country! (Recht of onrecht, mijn land boven al!) De een èn de ander volgden voortdurend een genadelooze machtspolitiek; Engeland werd zelfs Duitschland’s meester op het terrein der rücksichtslose (zonder iets te ontzien) politieke strategie. 25* Hoe dit zij, in Engeland, de VS., Canada, Australië, N. Zeeland, verbond zich op den duur bij velen de oude godsdienstig-pacifistische traditie àl inniger met het sterk ontwikkeld burgerlijk individualisme tot een typisch-angelsaksische antimilitarisme, als in 1914-18 in duizenden gevallen van dienstweigering blijken zou.

Deze strekking werd nog versterkt door nuchtere overwegingen, die men als vrijhandels-internationalisme zou kunnen kenschetsen, gebaseerd op een min of meer simplistische, doch lang niet altijd onredelijke, utilistische moraal. Voor de oude christenen en de radicaal-pacifistische ketters en sekten was krijgvoeren schending van het volstrekte natuurrecht, een religieus-ethische misdaad, een terugval tot het Rijk der Duisternis geweest. In denzelfden geest dachten nog de groote methodisten Charles en John Wesley (1703-1791). Door arminiaansche ruimzinnigheid en hernhuttersch piëtisme geïnspireerd, 26* poogden zij de christelijke volksmassa’s in Engeland en de VS. op suggestieve manier tot zedelijke volkomenheid en zondeloosheid te wekken. Zij wisten vooral in Amerika een geest van daadwerkelijk christendom in het leven te roepen, waarbij zij opkomen voor oorlog als medewerken met Satan, dien Moordenaar van den beginne, veroordeelden – opvatting, die in het uit dezelfde tradities voortgekomen Heilsleger nog nawerkte. 27* Voor de typisch-negentiend’eeuwsche, veeleer utilistisch denkende „pacifisten” daarentegen werd de oorlog steeds meer een bron van nuttelooze ellenden en financieele, oeconomische, en sociale verliezen. De moderne mensch was eigenlijk te „verstandig”, om nog aan dit bloedig kansspel deel te nemen: lste bewees – zoomin als bij het duel – gewelddadige overwinning in oorlog geenszins, dat men in zijn recht was; 2de. werd, tengevolge van de ontwikkeling der moderne krijgstechniek, de oorlog steeds verwoestender van aard en bleken zijn risico’s steeds grooter; 3de. eischte hij al omvangrijker financieele offers; 4de. kwam uit den eenen krijg altijd weer een andere – indien zelfs niet verscheidene andere – voort. Men verklaarde, in één woord, den oorlog voor even onredelijk als onzedelijk, en verkoos den vrede, omdat de burgerij volgens het spel der vrije concurrentie op den duur het voordeeligst produceeren en verkoopen, d.w.z. winst behalen kon. Zoo werd naast de religieuse ethiek ook meer en meer het vraagstuk der maatschappelijke welvaart in den strijd tegen den oorlog betrokken. Men begon den krijg te beschouwen als Erasmus en de chineesche wijzen. Zich voor het verloop der historie zelf aansprakelijk wetend, liet men niet langer, als de vroegere godsdienstige pacifisten, de wereld de wereld, stelde men zich niet meer ten doel „zich van de wereld onbesmet te bewaren”, doch nam de verantwoordelijkheid voor het historisch gebeuren op zich, en greep ten slotte in de geschiedenis in.

Ook in Frankrijk was met de „verlichting” een nieuwe kosmopolitisch-pacifistische gezindheid opgekomen. Er ontstond zelfs een nationale ideologie, dat Frankrijk had à déclarer la paix au monde (aan de wereld vrede te verklaren) – vrede, gebaseerd op eerbied voor de rechten van iederen staat en voor de harmonie hunner verschillende belangen. 28* Deze opvatting werkte door in de fransche revolutie, wier oorspronkelijk beginsel niet was de souvereiniteit van den staat, maar die van het volk – „les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits” (de menschen worden, eens en voor goed, vrij en gelijk in rechten geboren) – en die aanvankelijk het recht der nationale zelfbeschikking ruiterlijk erkende. 22 Mei 1790 besloot men zelfs het volgende artikel op te nemen in de Constitutie: „La Nation française renonce à entreprendre aucune guerre dans la vue de faire des conquêtes, et n’employera jamais ses forces contre la liberté d’aucun peuple”. (De fransche natie ziet ervan af, eenigen veroveringsoorlog te voeren, en zal nooit haar krachten tegen de vrijheid van een ander volk aanwenden) 29* Voor het eerst in de wereldhistorie veroordeelde hier een staat officieel den veroveringskrijg. In zijn rede van 25 Augustus 1790, had trouwens Mirabeau verklaard te hopen, dat Frankrijk door zijn voorbeeld alle volken voor waarheid, gematigdheid en rechtvaardigheid zou winnen. 30*

Inderdaad echter kwamen de volken elders nog bijna niet aan het woord, maar verbonden zich hun vorsten om de in Frankrijk opgekomen vrijheid te verstikken. Doch de republiek bracht twintig legers op de been, en weerde alle slagen af. Weldra verkeerde echter haar defensief in offensief: onder de leuze „Alle tyrannen onttronen en alle volken bevrijden” begon men te vechten om te vechten, en werd door machts- en roemzucht remloos meegesleept. „De veroveringen van de Revolutie doen aan de kruistochten denken. Zoomin als de kruisvaarders van Godfried van Bouillon, bemerkten de soldaten van Kléber, Hoche en Moreau, dat de ideeën van broederschap en vrijheid met geweld niets meer te winnen hadden. Het gebruik der brute kracht, de aanwending eener gewapende propaganda, verzwakte den invloed der idee noodlottig”. 31*

De nieuwe fransche veroveringsoorlogen begonnen in 1792, en werden voortgezet door het Directoire, dat vooral om redenen van binnenlandsche politiek er niet buiten kon. Intusschen was Napoleon aan het woeden, tot bij de pyramiden der Pharao’s toe. 9 November 1799: staatsgreep van 18 Brumaire! De Constitutie van het jaar VIII smeedde Frankrijk tot één stelsel van militair despotisme om. Weldra liet de corsikaansche condottiere (Taine) zich voor het leven tot Consul kiezen, om zich in 1804, tijdens de wijding door Paus Pius V, eigenhandig te kronen. Helschgeniaal had hij al de stuwkrachten der revolutie aan zijn carrière ondergeschikt gemaakt, en daartoe – als Tolstoi constateerde – slechts „succesvolle misdaden” begaan.

Napoleon, volgens De Tocqueville zóó groot, als iemand zonder deugd maar kan wezen, was opnieuw door den romeinsch-macedonisch-egyptisch-babylonischen, imperialistischen waanzin bevangen. In 1811 noodigde hij zijn „lieven Neef”, Tsaar aller russen, uit, met hem op te trekken naar het Oosten. Het is duidelijk, dat hij dien Neef hoogstens als onderdanigen dienaar gebruiken kan. Op weg naar Moskou voerde hij een machtig zwaard, een schitterende diadeem en een zwaar purperen mantel met zich mee die, naar men fluisterde, zouden worden gebruikt aan den oever van den Ganges, als de corsikaan te, Delhi tot Keizer gekroond zou worden van het Westen èn het Oosten.

Geen wonder, dat deze geweldenaar eindelijk millioenen fransche jonge mannen tot den krijgsdienst dwong. Reeds in het vóór-revolutionaire Frankrijk waren door loting miliciens aangewezen tot aanvulling der linietroepen, bestaande uit beroepssoldaten. Hiertegen was onophoudelijk verzet ontvlamd. Deserteurs en gevluchte dienstweigeraars waren telkens tot de galeien veroordeeld. Miliciens, die gevluchte weerspannigen wisten op te sporen en uit te leveren, werden ter belooning, zelf van hun krijgsdienst vrijgesteld! Bloedige botsingen waren van dezen maatregel het gevolg, tot in 1788 toe. 32* Toen de defensie der revolutie eenmaal in agressie omgeslagen was, bleek de behoefte aan soldaten niet meer te bevredigen. 25 Augustus 1793 deed Carnot het volgend Requisitie-Decreet aannemen: „Tous les Français sont en réquisition permanente pour le service des armées; les femmes serviront dans les hopitaux; les enfants feront de la charpie; les vieillards iront sur les places publiques pour exciter le courage des guerriers et la haine des rois” (Alle franschen kunnen steeds voor den legerdienst worden opgeroepen; de vrouwen zullen in de hospitalen dienen, de kinderen pluksel maken; de grijsaards zullen naar de openbare plaatsen gaan om den moed van de krijgslieden en den haat tegen de koningen aan te vuren) 33* – voorspel op het plan ter mobilisatie van de gansche natie, na den wereldoorlog ontworpen door Paul Boncour –. De krijgsmoloch verslond de jeugd als nooit. 5 September 1798 werd op voorstel van Jourdain de wet op de conscriptie aangenomen: ieder burger was, wanneer het vaderland bedreigd werd, voor een onbepaalden tijd dienstplichtig. In 1802 werd ook voor normale tijden dienstplicht ingevoerd. In 1805 dienstdwang door loting, met mogelijkheid tot vrijkoop door plaatsvervanging. Ofschoon Napoleon de soldij verhoogde, de uitrusting verbeterde en een geneeskundigen dienst te velde liet inrichten, vlamde het verzet weer hevig op. Tienduizenden deserteurs zwierven door Z. en W. Frankrijk. Door het volk geholpen, scholen zij in bosschen, holen en ravijnen weg. Om hen op te vangen, moest men meermalen mobiele kolonne’s uitsturen. 34* Zoo dwong degeen, die in zijn jeugd zijn eigen vaderland, Corsica, den rug had toegewend, millioenen vreemde jonge mannen, „zich voor hun vaderland te offeren”, d.i. in al waanzinniger imperialistische oorlogen uit te trekken…

De oorlogen van den nieuwen Caesar werden steeds gigantischer. Wel verspreidden zijn troepen min of meer revolutionaire ideeën; wel schaften de fransche invallers overal verouderde gebruiken en instellingen af, doch hoe meer de betrokken volken zich ondergeschikt gemaakt voelden aan de imperiale belangen van den BURGERGODKONING, 35* des te sterker ontwikkelde zich de haat tegen den vreemden tyran. Engeland, dat ononderworpen bleef, bleek door het continentale stelsel van 1806 en 1807 zoomin als door de decreten van 1810 oeconomisch te breken: de blokkade langs de europeesche kusten was verre van algemeen; haar uitwerking werd verzwakt door corruptie; de britsche handel werd wel in menig opzicht gedwarsboomd, doch een engelsche industrie kwam op, waarvan de produkten door smokkelarij overal een weg vonden, tot naar nieuw afzetgebied in Z. Amerika toe. Napoleon’s verwoede pogingen, het continentale stelsel zooveel mogelijk dóór te zetten, leidden tot de spaansche guerilla-oorlogen (1808-1814) en den tocht naar Rusland, het begin van het eind. Intusschen leed alom het oeconomische leven en stegen voortdurend de prijzen – om van andere ellenden te zwijgen.

Toch wist die Keizer beter. Vandaar Carton’s: „Napoléon antimilitariste”. De oorlog was voor hem „alleen maar” een middel, dat hij gebruikte, „omdat het niet anders kon”. Aan het Institut de France schreef hij o.a. dat „de ware veroveringen, die geen berouw met zich sleepen, diegene zijn, die op de onwetendheid worden behaald”. En hij verklaarde aan Fontaine: „Er zijn slechts twee machten in de wereld, het zwaard en de geest; onder dit laatste versta ik de burgerlijke en godsdienstige instellingen; op den duur wordt het zwaard door den geest verslagen”. Hij beschouwde elken oorlog als een vorm van (ongewenschten) burgerkrijg, omdat hij één Paneuropa wilde opbouwen, dat het gemeenschappelijk vaderland der burgers van alle betrokken landen zou zijn. Hij wilde rivieren, zeeën internationaliseeren – in al die opzichten dacht hij meer kosmopolitisch dan fransch. 36* Doch alles had te staan onder zijn burgergodkoninklijke opperheerschappij: „Als er vrede gesloten moet worden, zal ik dien sluiten. Liet ik de verdienste daarvan aan anderen, dan zou die weldaad hen voor het oordeel der publieke opinie hoven al mijn overwinningen plaatsen” – verklaarde hij in 1797 –: monarchistisch kosmopolitisme, oneindig gewelddadiger dan van Ichnaton. Als een nieuwe Sargon wilde Napoleon de moderne Groote Mensch, de alom erkende Heer der vier Wereldstreken worden. Dáártoe moesten zijn oorlogen en zijn franschen dienen. En vergeleken dáárbij was de vrijheid der volken en het menschelijk leven hem niets. Ofschoon in Polen bv. thans nog velen Napoleon als een haast bovenmenschelijk brenger van vrijheid eeren, heeft de Keizer nooit één oogenblik eraan gedacht, de onafhankelijkheid van dit land werkelijk te herstellen. Aan Narbonne schreef hij, de polen graag te mogen op zijn slagveld, doch niet in hun parlement. Hij wilde hun land niet in een forum, maar in een kampement veranderen, en had zijn bewoners noodig als een gedisciplineerde macht „pour meubler un champ de bataille”. (om slag te leveren) 37* Als brigadegeneraal liet hij, om een minnares plezier te doen, door zijn soldaten zonder doel een gevecht leveren. In 1813 zei hij te Dresden tot Metternich: „Un homme comme moi se f... de la vie d’un millions d’hommes.” (Iemand als ik geeft niets om het leven van een millioen soldaten)

„Aan Napoleon en zijn oorlogen danken wij de invoering van het militarisme in Europa en de gewoonte van zijn generaals, den oorlog als een industrie te beschouwen die, zij het met groote risico’s, kans geeft op buitengewonen rijkdom, vrouwen, vorstentitels, koninkrijken. Hij heeft bij den mensch het zuiver atavistisch en dierlijk bandieteninstinkt weer gewekt. Zijn tijdperk en dat van zijn generaals heeft, als Taine opmerkte, de moderne wereld tot het peil der zelfzuchtige en brutale instinkten, der gevoelens, zeden en moraal van de antieke stad en den barbaarschen stam doen terugvallen”. Daarom kan men Bonaparte ondanks het goede, dat hij opzettelijk of onopzettelijk gedaan heeft, als een schadelijk genie beschouwen, welks invloed de generatie, die hem zou volgen diep zou vergiftigen. 38*

Door franschen invloed werd het oude feodale Pruisen vooral afgebroken; fransch nationalisme deed echter duitsch nationalisme ontvlammen; en op Napoleon’s voorbeeld voerde von Scharnhorst de conscriptie in, die zich weldra als een loopend vuur door de wereld zou verspreiden. Intusschen bleek het Keizerrijk uitgeput. Veldheersgaven noch massasuggesties konden het meer redden: Leipzig! Waterloo! Zelfs al had Napoleon den slag nog ééns gewonnen, dan zou hij in een volgenden zijn bezweken: zijn legers raakten op. Frankrijk „bloedde leeg”, en Oostenrijk en Rusland stonden klaar.

Congres van Weenen „ter wederopbouw van de zedelijke orde”, „ter regeneratie van het politieke stelsel van Europa”, aan de gevolgen waarvan generaties bitter zouden lijden en dat toekomstige oorlogen noodlottig voorbereidde. 39* „Heilige Alliantie”. Zware reaktie in Frankrijk, door Rome bezield, die tot de Juli-revolutie van 1830 duurde. Nieuwe reaktie, onder Guizot. Februari-revolutie van 1848, waarbij de burgerij zich opnieuw op kosten van het proletariaat naar boven werkte. Staatsgreep van Napoleon III: in 1851 kreeg de republiek een meester, vervuld van heimwee naar het imperiale verleden, droomend van een toekomst, schitterend van roem. Door Frankrijk’s voorbeeld in een nieuwe richting meegesleept, bereidde intusschen Pruisen zich tot de militaire opperheerschappij over Europa voor.

Dit alles was te bedenkelijker, omdat het staatsgezag ten opzichte van geweten en overtuiging steeds meer absoluut werd gemaakt. Wij zagen, hoe bij Hobbes – door wiens leer zich het opkomend politiek-oeconomisch leven in belangrijke mate vertolkte – de staatsalmacht zich principieel ook over godsdienst en zedelijkheid uitstrekte. Volgens hem bepaalt de staat – feitelijk: het belang der hem beheerschende klasse, indien niet: het belang der betrekkelijk kleine groep, door wie, voor en achter de schermen, de officieel-heerschende klasse zèlf weer beheerscht wordt – de moreele normen. Had Bonifacius VIII in de bul „Unam Sanctam” (1302) geleerd, dat de Kerk principieel heerschappij voert over geweten en staat, Hobbes verklaarde in zijn „Leviathan” (1651), dat de Staat in beginsel kerk en geweten controleert. 40* Vandaar o.a. zijn ijver voor staats-, in plaats van kerkelijke universiteiten. Inderdaad werd door renaissance, reformatie en revolutie zelfs de vrijst denkende moderne burger slechts zeer betrèkkelijk bevrijd: zoowel censuur als inquisitie werden feitelijk niet opgeheven, maar gingen eenvoudig van de Kerk over op den Staat, die de jeugdopleiding en de sociale strekking van alle verkondigde leer steeds scherper zou controleeren. Behoorden onder het theocratisch-feodale stelsel zelfs staatsdienaren vóór alles de belangen der eene, heilige, algemeene, christelijke Kerk op het oog te hebben, onder het burgerlijk politiek-oeconomisch regiem dienden geestelijken en predikanten, als het erop áán kwam, in de eerste plaats den Staat. Voorwaarde voor elke „godsdienstvrijheid” werd: onderwerping aan de wetten des lands, die „de openbare orde” vertolkten.

In de romaansche landen vond dit proces zonder breuk met het katholicisme plaats. Wij zagen, hoe in de middeleeuwen de Kerk het politiek-oeconomisch leven nimmer geheel beheerschen kon, en haar macht juist grootendeels opbouwde, door zich aan te passen aan de geweldmethoden „dezer wereld”, die zij zelfs tegen meer consequente christenen niets-ontziend deed aanwenden. Mehring stelt vast dat, tijdens de hervorming in de germaansche wereld, de nieuwe meesters der romaansche landen zich niet uit de roomschkerkelijke banden losrukten, doch die veeleer gebruikten om de volken van Europa zooveel mogelijk naar hun wil te besturen: „de italianen werden des te meer pausgezind, naarmate de warenproduktie zich ontwikkelde, want pauselijke heerschappij beteekende heerschappij van Italië over de christenheid”. 41* In Spanje en Frankrijk dacht men er evenmin aan, zich van Rome af te scheiden. Deze landen, waar het staatsabsolutisme het eerst tot macht kwam, hadden zich van de roomsche uitbuiting grootendeels weten te bevrijden; het kwam hun thans veel beter uit, te pogen, het pausdom tot hun werktuig te maken. Kortom: de zwarte terreur kwam al meer in dienst van de witte. 42*

In de XVIIe eeuw hulden zich de politiek-oeconomische tegenstellingen nog in confessioneele vormen: cujus regio, ejus religio. (wiens gebied, diens godsdienst) De maatschappelijke ontwikkeling leidde er toe, dat sinds de XVIIIe eeuw het confessioneel karakter der staatsopperheerschappij werd opgeheven in een algemeene verdraagzaamheid, die, als opgemerkt, haar grens vond in het staatsbelang en de eischen der sociale orde. 43* In de XVIIIe eeuw beschouwde men in Frankrijk de R.K. Kerk als „une partie du gouvernement”. (een onderdeel van de regeering) Napoleon, die zonder omhaal Paus en Kerk voor zijn doel gebruikte, verklaarde inzake de machtsverhouding tusschen Staat en Rome: „Souvereinité n’est rien, si elle n’est pas tout” (Souvereiniteit beteekent niets, wanneer ze niet alles is) 44* Het is duidelijk, dat Mussolini tegenover de Katholieke Kerk dezelfde overlevering met vrij groot succes voortzet, en Rome zoo goed en zoo kwaad, als het gaat, bonne mine à mauvais jeu (ondanks zijn ongelukkig spel een opgewekt gezicht) poogt te trekken, hoe het soms opspringt, als men het te zeer op de heilige teenen trapt. Blijkens het Concordaat van 3 September 1931 moet zelfs het vaandel der italiaansche Katholieke Aktie de nationale driekleur zijn – dit is ten minste duidelijk –. Ook het nieuwe spaansche regiem eischt ondergeschiktheid van Rome aan de belangen, die zooeven in de burgerlijke republiek haar uitdrukking vonden. Evenzoo bepaalt Moestapha Kemal’s diktatuur, in hoeverre in den nieuwen turkschen staat mohamedanisme, christendom enz. vrijheid van beweging kunnen hebben, en berust in Rusland onder Stalin’s bewind het gansche regiem op een politieke censuur en inquisitie, die die van de middeleeuwsche Kerk evenaren, indien niet overtreffen. STAAT = GOD geworden op een wijze, die Hegel verafschuwen zou, en Nietzsche scherp heeft veroordeeld. 45*

M.a.w. het eeuwenoude godkoningschap van den absoluten monarch is nog altijd niet door en in wezenlijke zelfregeering der volken opgeheven, doch van de vorsten overgegaan op de politieke instelling als zoodanig. Zooeven merkt men op, dat de moderne regeeringen gewoon zijn om, wanneer dit in haar kraam te pas komt, zonder zelfs haar volken of andere belanghebbenden te raadplegen, den door haar zelf vroeger plechtig vastgestelden gouden standaard op te geven. Eerst wekt de staat bij het publiek zulk een stemming, dat ieder op de staatsbank tot in het spreekwoordelijke vertrouwt. Dan – als het hem zoo uitkomt – verklaart diezelfde staat, niet minder plechtig, den door hem vroeger vastgestelden standaard te verlaten, en werpt een groot deel van zijn schulden – d.i. door hem aangegane verplichtingen – zonder blikken of blozen van zich af. Op welk gezag? „Op zijn eigen gezag, vanwege zijn diktatoriale almacht, par le fait du prince”. (uit kracht van zijn souvereiniteit) En dat, terwijl alle betrokken staten over voldoende andere rijkdommen dan goud beschikken om aan hun verplichtingen te voldoen, vooral wanneer zij, als ieder min of meer fatsoenlijk particulier die schulden heeft, óók zou doen, in andere opzichten – bewapeningen bv. – op redelijke wijs bezuinigden. Doch waarom zich zooveel moeite te geven, als men eenvoudig kan zeggen: „Ik betaal niet, omdat dat mij niet aanstaat. Stuur, als je durft, de gendarmes maar op mij af”. Na zoo schoon schip gemaakt te hebben, stelt diezelfde staat dan later, niet minder plechtig, zijn standaard weder vast. En het lieve leven herbegint. 46*

Om en bij 1914 heb ik op de flagrante tegenstrijdigheid tusschen politieke moraal en persoonlijke moraal gewezen, en verzet aangeteekend tegen een moderne politiek, die Pilatus’ staatsimmoralisme absoluut heeft gemaakt. 47* In die dagen protesteerde o.a. ook prof. Heymans. 48* Echter wond tot kort geleden haast ieder het normaal, dat de staten zich slechts door eigenbelang lieten leiden, en de wetten der zelfde zedelijkheid schonden, die hun burgers voor hun persoonlijk bestaan erkenden. De onhoudbaarheid hiervan is thans reeds tot de „De Haagsche Post” doorgedrongen, wier redaktie de vraag stelt: „Wordt moorden en rooven en bedriegen daardoor zedelijk, dat het op millioenenschaal geschiedt?” en terecht verklaart, dat een der hoofdoorzaken van deze „heillooze misverstanden” schuilt in de AFGODERIJ, die men met den Staat pleegt, in het taaie bijgeloof, dat de Staat een zelfstandig, hooger soort wezen zou zijn, welks rechten en verplichtingen „uit zijn eigen natuur moeten worden afgeleid. Zoolang dit bijgeloof niet is uitgeroeid, valt er weinig op verbetering der toekomst te hopen”. 49*

Moreel zindelijkheidsgevoel deed Nietzsche dan ook walgen van de „misgeboorte van valschheid”, belichaamd in een christendom, dat zonder blikken of blozen Jezus en Mars, evangelie en staat had saamgekoppeld. En al is in Duitschland met Wilhelm II, Heerscher bij Gods Genade, Summus Episcopus et Imperii Rex, (Opperste Geestelijke en Wereldlijke Macht) de laatste vertegenwoordiger van het volstrekte godkoningschap uit het westen – voorloopig? – verdwenen, de imperialistische Republiek zet de oude tradities van inquisitie en censuur met nieuwe middelen voort; het bleek vlak na den wereldoorlog uit Noske’s moord op duizenden revolutionairen, en zooeven uit het verbod om gedurende drie maanden „Der Syndikalist” te publiceeren, omdat deze lste den Paus zou hebben beleedigd, 2de de opvattingen van bisschop Dr. Schreiber, vertegenwoordiger van een erkend genootschap, had gehoond en 3de. tegenover de voorbereiding tot burgeroorlog door de fascistische partijen, tot bezetting der bedrijven en algemeene staking als inzet der sociale revolutie had opgeroepen, en daarmee „de openbare veiligheid en orde” in gevaar gebracht. 50* In Spanje bleef zelfs de jongste burgerlijke Republiek onmiddellijk bereid zich met de oudste christelijke Kerk te verzusteren, indien deze slechts haar goddelijke sankties ter beschikking van het staatsgezag wilde stellen, tot handhaving der officieele „rust en orde”.

Men kan dit ook anders uitdrukken: er is met den modernen staat een even bekrompen als felle godsdienst, het nationalisme opgekomen, waaraan alle vroegere religieuse en cultureele waarden ondergeschikt zijn gemaakt. Het spontaan locaalpatriotisme, dat elk mensch van nature eigen is – gehechtheid aan geboorteplaats, moedertaal, jeugdomgeving e.d. – en de liefde voor eigen nationale gewoonten en cultuurtradities ontwikkelden zich onder invloed van de politiek der vorsten, het opkomend kolonialisme en den wereldhandel – waarvan de voordeelen vooral aan groepen invloedrijke burgers van een beperkt aantal staatkundige gemeenschappen toevielen – in de betrokken landen tot nationalisme: een gezindheid, waarbij trouw aan een reeds min of meer aanwezigen, of voorloopig nog te verwerkelijken en ideaal gezienen, nationalen staat boven àlles gaat: trouw aan een politieke eenheid, berustend op het geloof, dat de daarbinnen levenden door historische lotsgemeenschap, economische belangen en cultureele tradities – waaronder meest de taal – verbonden zijn tot het vertegenwoordigen van bizondere geestelijke waarden en het vervullen van een wereldhistorische taak. Het betrekkelijk recht van zulk een collectieve roeping kan niemand ontkennen; in een federatief verband, waarbij de verschillende nationale gemeenschappen elkander vrij laten gelden, zou zij tot een edele concurrentie kunnen leiden, waardoor de internationale cultuur steeds hooger zou worden opgevoerd, en een universeele wereldcultuur van ongekende veelzijdigheid wonderlijk voorbereid. Doch de betrokken cultuurwaarden werden steeds brutaler in dienst gesteld van politieke machtsbeginselen, en de uiteraard onvermijdelijke wedijver op elk ander gebied ondergeschikt gemaakt aan een tot in het waanzinnige opgevoerde mededinging op oeconomisch terrein, waarbij het niet meer ging om redelijke voorziening in de werkelijke behoeften van allen, doch allereerst om winst en macht voor betrekkelijk kleine groepen die, in strijd met het algemeen belang, over het nationale kapitaal beschikten.

Voorbereid in verband met de kruistochten, begon het nationalisme in de XVe, XVIe en XVIIe eeuw koortsachtig op te komen; het werd in de germaansche landen o.a. sterk bevorderd door de verschillende vormen van protestantisme die – kenmerkend-modern verschijnsel – langs de staatsgrenzen van elkaar afgescheiden waren; het werd systematisch aan het volksbewustzijn ingeprent door kleine groepen sociologisch meest naïeve, doch in den blinde toegewijde intellectueelen – philologen, geschiedkundigen, philosophen – en ten slotte de moderne jeugd stelselmatig bijgebracht door onderwijzers, leeraars, professoren, priesters, predikanten, ja, zelfs leiders van socialistische partijen. Vooral Napoleon’s optreden bevorderde de internationale ontwikkeling dezer geestesgesteldheid: doordat hij het betrekkelijk recht der nationale zelfbeschikking van alle andere volken dan het fransche ruw miskende, wekte hij allerlei overspannen cultureele en moreele reakties – men denke aan Fichte’s machtige „Reden an die deutsche Nation” (1806-1807) – die de aan het bewind komende groote burgerij steeds meer aan haar belangen wist dienstbaar te maken. 51* Het liep uit op het moderne imperialisme, waarbij het in laatste instantie ging om grondstoffen voor de industrie, gunstige afzetgebieden, goedkoope werkkrachten, emigratiemogelijkheden, voordeelige beleggingsgelegenheden in den vreemde, doch welks steeds gruwelijker oorlogen onder allerlei nationalistische leuzen en de verhevenst klinkende sociale en godsdienstige motieven zouden worden gevoerd. Niet alleen de kerkelijke geestelijkheid, ook les clercs, de intellektueelen in het algemeen, vervalschten hiertoe, bewust of onbewust, haast alle waarden. 52* Zoo werd niet slechts als in de door de joden nagevolgde, sumerisch-babylonische geschiedschrijving, alles in hemel en aarde op de eigen nationale historie gericht, maar ook het eigen ras als het menschelijke hij uitstek verheerlijkt. In staatkunde, wetenschap en wijsbegeerte handelde en dacht men al fanatieker volgens het volkomen fiktieve axioma: MENSCHELIJK = BLANK. Het gezichtsveld der moderne historici werd nog beperkter dan dat van den vader der westersche geschiedschrijving, den griek Herodotus. 53*

Terwijl de slavernij op maatschappelijk gebied formeel werd opgeheven, voerde men haar op politiek gebied des te onverbiddelijker in: volgens den duitschen socioloog Carl Schmitt is de souvereiniteit van den staat ondenkbaar zonder het jus belli, d.w.z. dat de regeeringen als zoodanig het recht hebben om oorlog te verklaren, en in verband daarmee om van elken burger op ieder oogenblik te eischen „Todesbereitschaft und Tötungsbereitschaft”: gereed zijn om te dooden en om gedood te worden” – een recht, dat door den Volkenbond principieel nog bevestigd wordt. 54* Daarop zijn dan weer dienstplicht, manoeuvres en mobilisaties gegrond, in verband waarmee de moderne staten tot reusachtige oorlogskampen werden omgebouwd, en ten slotte alle beschaafde volken vermilitariseerd.

De „Figaro” van 7 Januari 1932 citeert met ophef uit de „Deutsche Zeitung”, dat „pacifisme zoozeer ingaat tegen de duitsche natuur, dat de duitsche taal er zelfs geen woord voor heeft”. Ofschoon het pruisisch militarisme als een der bedenkelijkste symptomen der moderne geschiedenis sinds jaren bestrijdend, 55* schijnt het mij waanzin, zich of anderen wijs te maken, dat bepaalde volken uiteraard oorlogszuchtig zouden wezen, hoezeer ze dit ook onder zekere condities en tradities kunnen worden. De mensch is, wat dit betreft, overal dezelfde: slechts in bepaalde toestanden en omstandigheden vervalt hij tot oorlogsdrift. Het duitsche volk is lang niet altijd militaristisch geweest, doch dit onder zekere politiek-oeconomische en strategische omstandigheden geworden, vooral ten gevolge eener stelselmatige opvoeding, door middel van kerk, kazerne, pers, school en later ook: fabriek en partij. Zijn militarisme komt vooral sinds Frederik den Groote en von Scharnhorst op; het was voor enkele generaties den duitschen volken niet minder vreemd, dan het thans zoo hartstochtelijk aangehangen nationalisme. Men herinnere zich slechts het „europeesche” standpunt van Goethe. Wat pacifisme betreft – de oorspronkelijk-geweldlooze anabaptistische beweging was vrijwel geheel germaansch van oorsprong, en uit Duitschland staken zóóveel vervolgde pacifistische sekten naar Amerika over, dat men ze daar thans nog aanduidt als german sects. (duitsche sekten) Er is wellicht geen land, behalve Rusland, dat zooveel pacifistische sekten voortbracht als Duitschland. Niet dat Frankrijk, Italië, Spanje, enz. minder pacifistisch „van nature” zouden zijn. Doch hier bleef de kerkelijke en politieke inquisitie oppermachtig en onderdrukte op den duur elke mogelijkheid van sektaire ontwikkeling. Wij zagen echter, dat in een vroegere periode der historie zoowel in die landen als op den Balkan bv. onder de groote massa telkens pacifistische sekten ontstonden. Het militarisme is een geestestoestand, die den volken stelselmatig wordt bijgebracht, en hen juist van hun eigen aard doet vervreemden. 56*

Tegenover den abt van St. Pierre, die, om oorlog op te heffen, in Frankrijk een internationale organisatie van staten propageerde, stelt men van duitsche zijde terecht den wijsgeer Leibniz (1646-1716), die vóór van den eerste gehoord te hebben, tot overeenkomstige ideeën voorstond en opkwam voor één wereldtaal. De humanist Johann Gottfried Herder (1744-1803) critiseerde in „Brieven ter Bevordering der Ilumaniteit” de politiek van zijn tijd strenger dan eenig buitenlander. Volgens hem danken zij, die aan de macht zijn, hun positie bijna altijd aan geweld en roof. De meeste vorsten zijn „gekroonde beulen”. Zoolang de veroveringsgeest zich onder „staatslivreiën” verbergt, verkeert de humaniteit in gevaar, en zijn de menschen „zoowel in oorlogs- als in vredestijd, gewapende barbaren”. De permanente legers zijn geesels der volken. Europa zal nog aan zijn oorlogen ten gronde gaan. Spanjaarden, portugeezen, hollanders en engelschen hebben hun „beschaafde barbaarschheid” alom verspreid. De zgn. christelijke volken hebben alle gekleurde rassen bedrogen en geschonden, en ze door ziekten en noodlottige geschenken doen ontaarden. In plaats van in de nieuw ontdekte wereld hooger cultuur mogelijk te maken, hebben zij de kiemen der oorspronkelijke culturen vernietigd. Herder voorziet, dat de koloniale methoden der blanken zich zullen wreken. Geen wonder, dat de duivel voor negers blank is! Europa behoort, in plaats van erop uit te trekken, in zich den geest van oorlog en imperialisme te overwinnen.

In denzelfden zin uitte zich Herder in „Präludien zur Philosophie der Geschichte der Menschheit” en in zijn „Ideen zur Geschichte der Menschheit”. Men moet weigeren, de „gegalonneerde wurgers der volken” als goddelijke helden te eeren. Herder hoopt, dat de moderne menschheid, door de ellende die zij over haar eigen hoofd haalt, eindelijk wijs geworden, haar gedrag in humanitairen geest zal wijzigen.

Volgens den wijsgeer Kant (1724-1804) is werkelijke rechtswetenschap op stichting van universeelen vrede gericht. Streng veroordeelt hij de veinzerij der wetgeving, de onoprechtheid der diplomatie, de zelfzucht der dynastieke-belangen-politiek, de brutale onderdrukking, die de blanken de gekleurde volken doen ondergaan onder voorwendsel een heilige beschavingsroeping te vervullen 57* – in één woord de immoraliteit van den modernen staat. Reeds in zijn „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht” (1784), waar de gedachte der afschaffing van allen oorlog in het middelpunt staat, verklaart de groote wijsgeer, dat de verwerkelijking van den vrede slechts het werk van alle rassen zijn kan d.w.z. „van de gansche menschheid”, en komt tot overeenkomstige conclusies als Kong Tse: alle volken moeten zich in werkelijk-democratische republieken organiseeren, en zich ten slotte tot één wereldpubliek samensluiten. Volgens Kant gaat door de wereldhistorie in haar geheel een strekking naar alomvattenden vrede, die echter slechts door bewusten wil technisch-juridisch verwerkelijkt kan worden. Hiertoe schreef hij in 1795 „Zum ewigen Frieden”, ontwerp tot een wereldfederatie van volken, dat afschaffing eischte der staande legers, onderdrukking der interventiepolitiek e.d. en één wereldorganisatie van de gansche menschheid. 58*

Mehring merkt op, dat Kant’s zedeleer zoowel berust op de joodsch-christelijke traditie – zijn leer van den plicht – als op de ideologie der fransche revolutie. Zijn stelregel, dat wij in anderen zoowel als in onszelf altijd den mensch eerbiedigen moeten en nooit het recht hebben, eenig medemensch slechts als middel te gebruiken, drukt in andere termen den inhoud van de Verklaring van de Rechten van den Mensch en Burger uit. Toch blijkt dezelfde Kant nog sterk in bekrompen opvattingen bevangen, want hij kent alle rechten slechts toe aan Staatsbürger, en niet aan Staatsgenossen, waaronder hij het proletariaat, alle vrouwen, en de boeren verstaat. Hij ontzegt zelfs aan de massa het recht op revolutie, en propageert den diepsten eerbied voor de officieele autoriteiten – inzoover bereidt hij, negatief, het duitsche militarisme mee voor, en kan men zijn philosophie als die „van den pruisischen korporaalstok” karakteriseeren.

De proletariërszoon Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) wentelde, wat dit betreft, de duitsche wijsbegeerte om. Hij verdedigde in zijn jeugd het philosophisch atheïsme en erkende onomwonden het recht der onderdrukte massa op omwenteling. Hij verwierp Kant’s onderscheiding tusschen staatsburger en staatsgenoot. Er moet een samenleving worden gesticht waarin ieder mensch als zoodanig geëerbiedigd wordt. De menschenmaatschappij is een verhouding van redelijke wezens tot elkander. „Het is de roeping van den mensch maatschappelijk te leven… Slechts hij is vrij, die alles om zich heen vrij wil maken. Ik ken weinig verhevener ideeën dan de idee van dit algemeen inwerken van het gansche menschengeslacht op zichzelf, dit onophoudelijk leven en streven, dezen ijverigen wedstrijd om te geven en te nemen het edelste wat den mensch deelachtig worden kan, dit algemeen ingrijpen van tallooze raderen in elkander, waarvan de gemeenschappelijke drijfveer vrijheid is en van de schoone harmonie, die daaruit ontstaat”. 59*

Fichte’s vrijheidsgedachte werkte, tezamen met Kant’s vredesidealisme, door in de nog altijd verwaarloosde philosophie van Christian Karl Friedrich Krause (1781-1832). Wat Kant, die, in onderscheiding van Kong Tse, de menschelijke natuur wantrouwde, vooral op politiek-juridische wijze verwerkelijkt wilde zien, behoorde volgens Krause allereerst in zedelijk en sociaal opzicht verwerkelijkt te worden. Deze merkwaardige panentheïst, wiens opvattingen o.a. den invloed van Origenes hadden ondergaan 60* en wiens wijsbegeerte de ideeën van Kant, Fichte, Schelling, Hegel eigenaardig samenvatte, zag het doel der wereld in een Algemeenen Menschheidsbond, wiens leden allen bewust deel zouden hebben aan „het zuivere, volstrekte Wezen”. Wie dit in zich heeft opgenomen, kan in sociaal opzicht niet anders dan vrede en harmonie verwerkelijken. Daar „God of het Wezen”, als volstrekte eenheid van Zelf en Al, uit ligt boven ieders beperkte rede, kan het niet meer bewezen, doch slechts geschouwd worden. Wie tot deze hoogste gnosis is gestegen, wordt evenzeer van de godheid doorwoond als hij zelf in haar leeft. Deze toestand van Gottinnigkeit openbaart zich tijdruimtelijk door zedelijke uitstraling. Eenmaal bewust in het volstrekte geworteld, staat de mensch principiëel boven alle politieke en sociale verhoudingen. Hij is vóór alles Zoon van God, en als zoodanig broeder van alle andere redelijke wezens: GODKONING = MENSCH! Deze oerbetrekking is de maatstaf van zijn moraal, en bepaalt zijn gedrag. Daar alle andere betrekkingen en verhoudingen – familie, maatschappij, staat enz. – slechts van haar zijn afgeleid, zijn ze er wezenlijk aan ondergeschikt en hebben slechts te gelden, voorzoover zij niet in strijd zijn met het eeuwig-goddelijke d.i. het universeel-menschelijke – opnieuw verschijnt hier het oude, volstrekte NATUURRECHT. 61* Nimmer verloochene de mensch zijn rang in den kosmos door toe te geven aan het hem wezenlijk ondergeschikte. „Religion wird da belebt, wo Gott der allbeseelende Urgedanke, wo seine Liebe das innerste Leben des Gemuthes ist; Religion vereint die Menschen in Einem Lebensbund mit Gott”. (Religie wordt daar ervaren, waar God de albezielende oergedachte en zijn liefde het innigste leven van het gemoed is; zij vereenigt de menschen in één levend verbond met God) 62* De menschheid begint in de XIXe eeuw volgens Krause zichzelf te begrijpen als één organisch geheel, en heeft zich als zoodanig te verwerkelijken. 63*

Aanvankelijk meende Krause, dat Napoleon in dit opzicht een roeping vervulde. Hij zette in 1807 zelfs een werk op: „Ontwerp voor een Menschheidsboek naar de Behoefte van onzen Tijd, voornamelijk in Betrekking tot den door Napoleon gevestigden Aardestaat”. Hegel was niet de eenige duitscher, die in Bonaparte de Godheid te paard zag! Krause’s „Menschheidsboek” kwam niet af. In 1893 gaf Dr. Mollet onder den titel „Der Erdrechtsbund” daartoe bestemde fragmenten uit, waarin men bv. leest: „Wat Jezus in den godsdienst is, is Napoleon voor den staat”. 64* Napoleon was dus de nieuwe VREDESMESSIAS: binnen den door hem mogelijk gemaakten wereldstaat zouden oorlog en revolutionair geweld ophouden. Er zouden bizondere maatregelen ten gunste der vrouwen en van de lagere standen worden genomen, en allen particulieren zou rente nemen verboden zijn. 65* De wereldstaat voert hoogstens defensieven oorlog en alleen tegen buitenstaanders; hij valt zelfs het ruwste volk nooit aan. 66* Krause stond, wat dit alles betreft, vrijwel op het standpunt van Kong Tse, terwijl Napoleon bij hem den rol van een idealen chineeschen Keizer vervulde. Weldra echter erkende hij „uit liefde tot de menschheid van Napoleon te veel verwacht” en een open oog voor diens imperialisme gekregen te hebben. 67*

Na den val van den Keizer publiceerde hij „Entwurf eines europäischen Staatenbundes” (1814), dat als grondslag behoorde te dienen voor den „algemeenen vrede”. Bedoelde Statenbond zou een organischer Föderativstaat zijn, die slechts als geheel, en hoogstens tegen buitenstaanders die hem gewelddadig aanrandden, nog oorlog zou mogen voeren. Ten opzichte der aangesloten staten was krijgsgeweld verboden. Het Bondsgericht zou een judicium parium (rechtsspraak van gelijken) zijn. Een eventueel veroordeelde staat zou hoogstens buiten den Bond gesteld kunnen worden. Opvattingen, waaraan de volkenbondsjuristen, die het recht van gewapende nationale defensie en militaire sankties erkennen, thans nog niet toe zijn.

Krause meende bij dit alles de historische ontwikkeling te volgen, die hij zich aldus voorstelde:

vóórpolitieke natuurtoestand,

machtsstaten (monarchie, aristocratie, democratie),

op Gemeindeverfassung (gemeentelijke organisatie) opgebouwde vrije, federatieve zelforganisatie der volken.

Al het werk van Krause was kosmopolitisch gericht: nog sterker dan Kant ging het hem om „wereldburgerdom”. Doel der geschiedenis is,als wij zagen,een Algemeene Menschheidsbond, ideaal dat, eenmaal erkend, aanvankelijk door kleine groepen voorbeeldelijk gediend wordt, om ten slotte alle families, stammen en volken in zich op te heffen. Het is in deze wereld in zóóver verwerkelijkt, als elk individu, groep of volk ongehinderd zijn zedelijke doeleinden vrij kan benaderen.

Krause meende eerst, overeenkomstige opvattingen te ontdekken bij de vrijmetselaars, tot wier Internationale hij in 1805 toetrad. Zijn „Urbild der Menschheit” (1811) draagt nog het opschrift: „Vorzüglich für Freimaurer”. (In het bizonder voor vrijmetselaars) Doch ook door hen ontgoocheld, verliet hij de orde. 68*

Mocht Krause, politiek-historisch denkend, oorlog als middel tot rechtshandhaving nog min of meer erkennen 69* en in zoover het standpunt van verschillende chineesche relativisten deelen, persoonlijk was hij absolutist. Vooral veroordeelde hij elke wraak en vergelding, in het bizonder bij christenen. Hij was een overtuigd aanhanger van wat Gandhi thans non-retaliation noemt, 70* en beriep zich in verband daarmee meermalen op het μή άυτιότήυαι τψ πουηρψ van Matth. V 39.

Levend voorbeeld van zijn leer, ontplooide Krause ongewone geestkracht en zette ondanks miskenning en vervolging zijn eenzamen strijd voor een hoogere individueele, sociale en internationale moraal hardnekkig door. Ten gevolge van zijn radikale opvattingen leed hijzelf en zijn gezin veel armoe, doch bleef ondanks alles van „wezensliefde” vervuld. Krause schreef in „Gebote der Menschheit” (1808): „Gij zult kwaad niet met kwaad, maar met goed vergelden. Dat is: dwaling met wetenschap, leelijks met schoons, zelfzucht met gemeenschapszin, hoogmoed met bescheidenheid, traagheid met ijver, leugen met waarheid, onoprechtheid met betrouwbaarheid, roof met vrijgevigheid”. Hij wilde Schadenfreude door Anderwohlfreude beantwoord zien. 71*

Indien Krause persoonlijk alle geweld opgaf, beteekende dit allerminst dat z.i. de mensch, die tot het opperst bewustzijn was gestegen, zich niet zou hebben te handhaven of te verdedigen. Deze behoorde juist onophoudelijk voor zijn rechten op te komen, doch zoo, dat dit beantwoordde aan „het volstrekte recht”, dat één was met volstrekte liefde. Kant had veroordeeld – wat tegenwoordig normaal schijnt geworden – dat de eene mensch den ander louter als middel voor zijn doeleinden zou beschouwen. Volgens Krause mocht geen zich van zijn waardigheid bewust geworden mensch of menschengroep ook maar verdragen, louter als middel beschouwd of behandeld te wórden. Laat ge dit toe, „zoo laat gij God, rede, natuur en menschheid, die meer zijn dan gij, in uw persoon onteeren”. Een vrij d.i. redelijk mensch laat zich nooit als een dood ding misbruiken: het zou hem evenzeer beleedigen als zijn beleediger! De plicht van den beleedigde is zelfs, den beleediger tegen diens eigen brutaliteit te beschermen. De onschendbaarheid der menschelijke persoonlijkheid wordt door Krause zóó hoog opgevoerd, dat hij niemand het recht toekent, een ander tegen diens wil ook maar met een pink te beroeren.

Wie het standpunt der Gottinnigweisklugheit (uit God levende wijsheid) hadden bereikt – en dus in beginsel in het derde tijdperk leefden –, behoorden zich organisatorisch te verbinden en stelselmatig kernen te vormen, om de volken door hun gedrag tot universeelen vrede, d.i. volkomen religie, op te voeden. Ziedaar het doel van den door Krause in 1808 gestichten Menschheitsbund. Zijn leden hadden het zout der wereld, het geweten der naties te zijn. Bezield door de oeridee der meer-dan-de-wereld-omvattende Eenheid, wisten zij zich boven den staat en allen die „door hem bezeten” waren, eeuwig uit. Hun bovenkosmisch bewustzijn liet splitsing der menschheid in „Völker, Stämme, Ehetümer” (volken, stammen en huwelijksrijkjes) niet langer toe.

Daarentegen had het officieele christendom alle besef der godmenschelijke Eenheid verloren en zich met het Ungottinnige zoo vereenzelvigd, dat het mensch-beleedigende instellingen en gebruiken als „doodstraf, onteerende straffen, onmenschelijke eigendomsrechten, slavendiensten, onwaardige onderdanigheid tegen ten onrechte met „uwe genade” aangesproken menschen, huwelijksdwang, leugen en krijgsdienst” niet slechts rustig liet bestaan, doch eraan deelnam. De Menschheidsbond behoorde als een

Sociale direkte aktie uit sociologische en universeel-menschelijke motieven

De tot nog toe onderzochte motieven droegen haast alle een religieus karakter, dat steeds meer ontmythologiseerd werd. Zij werden verdedigd door mannen en vrouwen, bij wie diep solidariteitsgevoel gepaard ging met sterk zedelijken aanleg, en die vaak waren begaafd met bizondere intuïtie. Deze moreel om zoo te zeggen menschelijkste menschen werden zich àl helderder bewust van de maatschappelijke harmonie, die moest worden verwerkelijkt, wilde de cultuurontwikkeling haar hoogsten trap bereiken. Ze begrepen ten slotte, dat oorlog en wat ermee samenhing, de mogelijkheid daartoe steeds meer dwarsboomde en door de menschheid-zelf moest worden overwonnen. Hiervoor was hoofdvoorwaarde innerlijke revolutie: nieuwe gezindheid en zuiver gerichte wil.

Echter verwijlden de meesten nog in een min of meer phantastische wereld van gedachten, gevoelens, voorstellingen en idealen, die groote historische, psychologische, wijsgeerige en sociaalrevolutionaire beteekenis hadden, en waaraan men zich nog altijd kan inspireeren, doch die door het vrije denken moesten worden gereinigd, en aangevuld door reëele kennis van het maatschappelijk leven en realistische erkenning van allerlei individueele en sociale belangen.

Vooral de godsdienstigen waren nog te zeer door vooroordeelen bevangen om te begrijpen, dat ELK ZIJN EIGEN MESSIAS behoort te worden – hoezeer dit slechts in verband met alle andere menschen mogelijk is –; en dat zedelijke en sociale ZELFBEVRIJDING doel en methode van iederen maatschappelijken strijd heeft te zijn. In verband met hun buitenissige denkbeelden en de vaak moeilijke omstandigheden, waarin zij verkeerden, neigden de meesten ertoe, zich af te scheiden van „de wereld“, wier typische vertegenwoordigers hen even minderwaardig achtten, als zij hen. Deze in menig opzicht onvermijdelijke houding werd nog versterkt door de dualistische strekking der indo-europeesche godsdiensten. Op enkele punten voorlijk, vertegenwoordigers van een nieuwe, bovengewelddadige toekomst, handhaafden zij op andere verouderde gebruiken en tradities.

Onder de vrijreligieusen klampte zelfs de even kritische als universeel denkende Tolstoi zich aan een kunstmatig „evangelie” vast als aan een nieuwe wet. Helder begreep hij, dat wat eens slechts door enkelen had kunnen worden erkend en toegepast, onder bepaalde omstandigheden tot de massa zou doordringen. Doch hoezeer die omstandigheden door de moderne techniek werden gewekt en bevorderd, daarvoor had hij – overigens terecht verontrust door den geest der fel opkomende burgerij – geen oog: de moderne cultuur werd door hem vrijwel en bloc veroordeeld. Hij maakte zich niet eens bewust, hoeveel hij zelf aan haar te danken had.

Intusschen werd – door Thoreau o.a. en door Clara Meijer-Wichmann – de onhoudbaarheid van het dogmatisch absolutisme erkend. De vaak herhaalde stelregel: „Eerbied voor het leven“, is bv. slechts betrekkelijk door te voeren, daar alle hooger leven van lager leven leeft, en de levende wezens elkander ruimte, lucht en water, licht en voedsel, in één woord „de stof betwisten”. De eenige oplossing zou zijn, uit eerbied voor ànder leven zelf te sterven. Doch had men dan nog eerbied voor het eigen leven? Voor bepaalde gevallen moet trouwens ook recht op zelfmoord worden erkend. 1* Veeleer is te handhaven: „Eerbiediging der persoonlijkheid in anderen en zichzelf“, of: „Zooveel mogelijk eerbied voor het leven”. 2* Leidt dit echter tot een star: „Gij zult niet dooden“? „Wien niet? Wat niet?” vraagt ieder dadelijk. Er blijven o.a. gevallen van noodweer – in het bizonder ten gunste van anderen: aangevallen zwakken en onschuldigen bv. – waarin geweldsaanwending, soms zelfs dooden, al poogt men dit te vermijden, niet blijkt te ontgaan.

Clara Meijer-Wichmann erkende dat, al blijft het ideaal dat de mensch zelfs in allerongunstigste omstandigheden slechts met zedelijke en geestelijke krachten overwint, hij daartoe feitelijk niet altijd in staat is op oogenblikken, dat hij desondanks moet handelen; en dat hij in bepaalde gevallen beter gewelddadig, dan in het geheel niet kan optreden. Dit is ook – en naar ik meen, terecht – de opvatting van Gandhi. 3* De radikale pacifist Magnus Schwantje schreef zelfs over „Das Recht zur Gewaltanwendung“. Tegenover Tolstoi, die dogmatisch verklaarde, dat wie een boosdoener leed berokkent, geweld door geweld poogt te onderdrukken als vuur door vuur, merkt hij op, dat dit alleen juist zou zijn, als alle gewelddaden als vuur en vuur op elkaar geleken. Ze kunnen echter van elkaar verschillen als vuur en water, 1e. door haar uiteenloopende motieven, 2e. doordat de eenen, sociaal-nuttig, de anderen -schadelijk werken. Soms is, om grooter kwaad te voorkomen, zeker gewelddadig optreden onvermijdelijk. Zelfzucht door zelfzucht, haat door haat bestrijden, is vuur bestrijden met vuur. Maar er zijn ook „gewelddaden uit liefde en gerechtigheid”, vooral ter verdediging van anderen. Wanneer men voor de beslissing staat, een moordenaar of hem, dien hij dooden wil, te laten sterven, „gebiedt het geweten van een geestelijk gezond mensch het recht op het leven van den aangevallene boven dat van den aanvaller te stellen“. Een zedelijk mensch zou trouwens zèlf verkiezen, dat men hem, als hij in overspanning of waanzin een moord zou willen doen, desnoods doodde, dan uit „geweldloosheid” maar liet begaan. 4*

In hoeverre de mensch op sociaal gebied plicht heeft tot geweldsaanwending, onderzoekt Steinberg naar aanleiding van zijn ervaringen als leider der linker sociaal-revolutionairen en als Volkscommissaris van Justitie in de eerste Sovjet-Regeering. Hoe zijn gevoel zich ook tegen geweld verzet en hij bewust iedere terreur verwerpt, hij kan toch evenmin het absolutisme aanvaarden: zelfs indien men als toeschouwer der revolutie spontaan alle geweld veroordeelt, komt men als deelnemer voor vraagstukken te staan, waarop onthouding geen antwoord geeft. Zonder twijfel moet met de stem van het geweten ernstig gerekend worden. Doch het socialisme is z.i. tot een minimum van geweld gedwongen; het heeft het te aanvaarden, waar het op een bepaald oogenblik Schicksal wordt, 5* d.i. waar men anders de bevrijding der menschheid tot in het oneindige verdagen zou. Revolutionair geweld is in zoover collektieve noodweer als het – om met Spiridonova te spreken – het kleine kind der hoogere maatschappelijke orde verdedigt; de revolutie heeft daardoor „een soort ongerechtvaardigd recht – maar toch een recht – op de zonde van het geweld“. 6* Geweldsaanwending is in revolutionaire perioden „onvermijdelijk, omdat de menschen geen anderen weg hebben gevonden”. 7* M.i. mag collektief geweld voor revolutie hoogstens worden aangewend, voorzoover de betrokkenen nog geen ander middel hebben gevonden om haar te verwerkelijken, en inzoover de aangewende middelen meer het revolutionaire doel schijnen te benaderen dan eventueel het opgeven dier middelen – mits deze vrij worden aangewend door personen, wier diepste overtuiging het gebruik ervan nog toelaat.

De amerikaansche christensocialist Norman Thomas merkt op dat, zooals er altijd godsdienstige weerloozen waren die, hoewel persoonlijk geweldloos, het recht op oorlogsgeweld aan de overheid voor bepaalde gevallen toekenden – of het tenminste praktisch niet bestreden – er thans radikale oorlogsbestrijders zijn, die voor hun persoonlijk leven niet alle geweld verwerpen, en het voor sociale doeleinden in zekere mate aanvaarden. Wel eischt h.i. individueele zoowel als collektieve gewelddadige noodweer – die overigens lang niet altijd doeltreffend blijken – in elk geval een minimum aan geweld, waarbij men niet slechts poogt „onschuldigen“ te beschermen, maar tevens het leven der „schuldigen” te ontzien. Men handele hierbij volgens inzicht en geweten. In oorlog zijn deze beide echter principieel uitgeschakeld, en trekken wij niet tegen de werkelijke misdadigers op, maar tegen medemenschen, die onder denzelfden dwang of suggestie verkeeren, welke men ons ten onrechte poogt op te dringen. Bovendien bereikt de meest gerechtvaardigde „nationale defensie“ thans haar doel niet meer: de aard van den modernen oorlog en de internationale interdependentie maken hem praktisch onbruikbaar. 8*

Jede Konsequenz führt zum Teufel – ook hier. Dit beduidt tevens, dat men evenmin naar den anderen kant mag dogmatiseeren: niemand is tot moorddadige noodweer verplicht! Zelfs als men, individueel of collektief, niet in staat is geweldloos te overwinnen, kan men onder bepaalde omstandigheden verkiezen, zooveel mogelijk met moreele middelen strijdend, ten onder te gaan – ook in oorlog besloot men vaak, als overwinning bleek uitgesloten, eervol te sterven. Men kan, voorloopig of definitief, het geweld ook als een noodlot weerloos ondergaan; het doormaken als oordeel, of proef. Men kan er zich moreel tegen afsluiten en in zich een zeer hoogen graad van zedelijke vrijheid beleven, als vaak bij de stoa geschiedde. Doch ook: zich voor aangedaan leed zoo openstellen, dat dit om zoo te zeggen passief heroïsme aktief inwerkt op het bewustzijn der geweldenaars en dezen zich ontzetten over wat zij doen – d.i. o.a. de zin van het christelijk martelaarschap –. Alles hangt af van de wijze, waarop de dingen worden verwerkt. Een der ervaringen, die Tolstoi het diepst troffen, was de indruk, dien hij als student in het hospitaal te Kazan van een naast hem liggenden boeddhist ontving, die zich tegenover roovers bewust niet had verweerd. Schijnbaar had deze het verloren. Er straalden echter van hem zulke krachten uit, dat zij in Tolstoi levenslang voortwerkten en door hem de menschheid beïnvloedden. 9*

Vast staat, dat de zuiverst ontwikkelde gewetens zich op geweldloosheid richten, en nietgewelddadige strijdwijzen oneindig meer persoonlijke zelfverdediging en collektieve overwinning mogelijk maken dan men, vooral in het tegenwoordige Westen, meest vermoedt, of… wenscht te vermoeden. Men kan hier ten gevolge van de officieele geweldssuggesties zelfs een valsche schaamte voor eigen moreele en geestelijke krachten constateeren, waarvan wij ons eindelijk hebben te bevrijden. Hoe barbaarsch in dit opzicht „onze christelijke beschaving” is, vergeleken bij „het heidensch Indië“, blijkt sterk bij Dr. Vira. 10*

Hoe men voorts over den H. Hermandad en zijn verhouding tot de klassenmaatschappij denkt, de onderscheiding tusschen „politie” en „soldaat“ heeft niet minder zin dan die tusschen „soldaat” en „moordenaar“. Zoolang de soldaat overtuigd is, voor een zuivere zaak op juiste wijze te strijden, mag hij objectief dooden, moordenaar wordt hij eerst, zoo hij subjektief niet meer overtuigd is van het recht zijner zaak, of van het geoorloofde der door hem aangewende middelen; of voorzoover hij, hoewel „het bloedig handwerk” uit moreele overtuiging aanvaardend, zich in het vuur van het gevecht door woede- en vernielingsdriften blind laat meesleepen – wat overigens haast onvermijdelijk is. 11* De moderne oorlog, waarvan ieder weet, dat hij voor de bedenkelijkste doeleinden wordt gevoerd, en welks vernietigingsmethoden een steeds helscher karakter dragen, heeft trouwens den dienstplichtige reeds tot moordenaar gedegradeerd: wie kan nog soldaat zijn met een goed geweten?

Daarentegen is het zelfs in de tegenwoordige maatschappij plicht der politie, geweld tot een minimum te beperken, dooden tot het uiterste te vermijden, den misdadiger, indien mogelijk, te sparen en, formeel tenminste, een zekere rechtsorde te handhaven. Men zou zelfs kunnen verdedigen, dat politiegeweld veeleer op geweldloosheid dan op geweld gericht is. De soldaat daarentegen moet, in funktie, zooveel mogelijk vernietigen en dooden, terwijl de oorlog officieel-gewapend geweld aan internationaal recht ten grondslag heeft te leggen: een onmogelijkheid! Vandaar, dat uit den eenen krijg telkens weer de andere ontstaat. Juist omdat de huidige, onrechtvaardige maatschappij zoozeer op geweld en onderdrukking is opgebouwd, gaat de taak der politie er zoo gemakkelijk in die van den soldaat over, om vaak in moord te eindigen; en gebruikt de overheid in laatste instantie zelfs het nationale leger als onderdrukkingsmiddel tegen het eigen volk. 12*

Zeker is, dat wanneer bv. duizenden arbeiders een groep bedrijven bezet hebben en voortwerken in een gemeenschap, waarin uitbuiting van mensch door mensch is opgeheven, – en de vroegere machthebbers zich noch vrijwillig bij hen aansluiten, noch hen begaan laten, doch hen gewapend aanvallen of laten aanvallen, – de eersten, zelfs indien zij zich gewapend verweren, veeleer politie- dan oorlogsgeweld uitoefenen: zij pogen een hoogeren vorm van maatschappelijke orde te handhaven tegen een groep aanvallers, die een lagere orde vertegenwoordigen, en wezenlijk gelijk staan met roovers. 13* Niemand heeft dan ook het recht, gewelddadige zelfverdediging van revolutionairen, die voor sociale vrijheid en gelijkheid opkomen, te veroordeelen, zoolang hij zelf politie en leger aanwendt of laat aanwenden ter handhaving van eigen positie, die op onderdrukking en uitbuiting is gevestigd. 14*

Met dat al blijft ook in den strijd tegen maatschappelijk onrecht geweld een zeer gevaarlijk middel, dat lang niet altijd aan zijn doel beantwoordt. Het bleek bij den amerikaanschen burgeroorlog, die door vele noordelijken als politiemaatregel beschouwd werd. In het algemeen kan men de stelling handhaven: hoe meer geweld, hoe minder revolutie; hoe meer revolutie, des te minder geweld – daar men sociale en geestelijke vrijheid nu eenmaal niet opdwingen kan, doch dezen van onderop zich hebben te ontwikkelen. 15*

Dergelijk geweld mag hóógstens vrijwillig worden uitgeoefend. Revolutionair noch contrarevolutionair heeft het recht medemenschen tot dooden van anderen te dwingen: conscriptie is een ongehoorde vorm van slavernij. Men heeft dit recht nog minder, omdat er nu eenmaal menschen zijn, die physiek of psychisch te fijn zijn georganiseerd om ooit een mensch – of zelfs een dier – te dooden, zonder daarmee zichzelf, en daardoor ook de menschheid diep te schenden; en anderen, die geestelijk tot een hoogte zijn gestegen waarop zij, hoe ook hun oorspronkelijke aanleg was, thans moorden willen noch kunnen. 16* In elk geval is dooden van medemenschen voor ieder normaal voelend en denkend wezen zoo iets onzegbaar pijnlijks, dat niemand een ander daartoe ooit, waarvoor en hoe ook, mag noodzaken, allerminst door hem zelf met den dood te dreigen. Toch wordt deze vorm van terreur in de huidige „christelijke“ wereld beschouwd als normaal. Hoe meer daarentegen opvattingen als die van „den atheïstischen Shelley” doordringen, hoe minder men, zelfs in den revolutionairen strijd, tot geweldsaanwending overgaan zal.

Hoe dit zij, bij de thans reeds wereldomvattende poging om oorlog door direkte aktie te boven te komen, gaat het niet om vóór alles individueel „de handen rein te houden“, doch om het menschdom van een euvel te verlossen, dat iedere cultuurontplooiing bedreigt en de grootst denkbare collektieve misdaad geworden is. Het spreekt vanzelf dat zij, wien het allereerst om persoonlijke zuiverheid gaat, hierbij een uiterst belangrijke rol vervullen kunnen. Zij zijn zelfs in staat, door aan den strijd tegen het krijgsgebruik deel te nemen, dien steeds meer te veredelen. Doch terecht stelde het Vredes-Congres te Brussel (1848) als grondslag van den oorlog aan den oorlog vast,

dat een beroep op de wapens tot regeling van internationale geschillen een gewoonte is, die evenzeer door (de hoogste vormen van) den godsdienst, de rede, de gerechtigheid, de menschelijkheid, als door het belang der volken veroordeeld wordt, en het plicht der beschaafde menschheid is, maatregelen te nemen, die leiden tot algeheele opheffing van oorlog. 17*

Wat men echter op de officieele vredescongressen steeds meer vergat, was te onderzoeken, welke rol oorlog speelt in een beschaving, die op uitbuiting van bezitloos proletariaat en onderdrukte rassen is gevestigd, en niet gericht op voorziening in aller behoeften, doch op het maken van winst voor betrekkelijk kleine groepen, wien het ten slotte onverschillig is, of zij het grootst profijt uit levensbevorderende of levensbedreigende ondernemingen putten. 18* Men bleef – of hield zich – blind voor het feit, dat zonder staatsgeweld en oorlog de moderne maatschappij niet normaal funktioneeren, doch onmiddellijk ineenstorten zou, en dus strijd tegen oorlog slechts onderdeel kan zijn van strijd voor een nieuwe, menschwaardige samenleving, waarin niet winst voor kapitaalbezitters, maar de menschelijke persoonlijkheid met haar physieke en geestelijke behoeften in het centrum staat.

De geestdriftigste redevoeringen, de schoonst klinkende resoluties zijn in dit opzicht even machteloos als de edelste gezindheid, indien deze zich niet sociaalrevolutionair uitwerkt. Terecht verklaart Dr. Kuangson Young, dat zelfs de officieel erkende chineesche wijsheid niet in staat bleek, het maatschappelijk leven boven allen oorlog uit te leiden, en dat ter vestiging van werkelijken wereldvrede drie voorwaarden onmisbaar zijn:

zedelijke ontwapening: opgeven van vijandschap en onverdraagzaamheid;

nieuwe, universeel gerichte opvoeding van jeugd en publieke opinie;

stichten van harmonische verhoudingen op oeconomisch, politiek en sociaal gebied,

welke laatste voorwaarde z.i. zoowel de moeilijkste als de belangrijkste is. De cultuurgeschiedenis leert inderdaad, dat de schoonste tradities al minder in staat zijn zich universeel te verwerkelijken, naarmate de reëel-maatschappelijke verhoudingen er meer mee vloeken. De wijzen en hun leerlingen in het Oosten, de revolutionaire sekten in het Westen, mochten hun beginselen min of meer hoog kunnen houden, hun gedrag werd al meer uitzondering op den regel, naarmate de politiek-oeconomische ontwikkeling hun zedeleer negeerde of er zelfs dwars tegen in ging. Zelfs China wordt thans door invoering der conscriptie bedreigd; 19* het Indische Congres nam in 1925 een resolutie betreffende militaire training aan, 20* en het ontwerp van de Commissie Nehroe inzake de nieuwe indische Constitutie bevat bepalingen voor een indisch ministerie van oorlog, beschikkend over een moderne vloot, leger en luchtvloot. 21* En wat bleef er van Amerika's wereldvredesroeping over? Strijd tegen oorlog valt noodzakelijk samen met dien voor een nieuwe, geweldlooze samenleving.

Met dat al heeft slechts de chineesche maatschappijleer, vóór Christus, principieel met alle zijden van het vraagstuk rekening gehouden en erkend, dat het maatschappelijk leven – en dus ook de oorlog – zoowel intuïtief als historisch, moreel als oeconomisch beoordeeld behoort te worden. Zij ontdekte de hoofdlijnen van de sociale ontwikkeling der menschheid, waarin oorlog onvermijdelijk opgeheven wordt. Haar conceptie werd door de moderne sociologie bevestigd. Zelfs de sterk met den krijg sympathiseerende Marx en Engels en de fanatiek-bolsjewistische Lenin erkenden, dat wij in de overgangsphase verkeeren van een door staatsgeweld gehandhaafde klassenmaatschappij naar een geweld- en heerschappijlooze d.i. anarchistische samenleving. 22* En er is een verrassende overeenstemming tusschen Engels' „sprong uit het rijk der noodzakelijkheid in dat der vrijheid” 23* en Tolstoi's breken met het rijk der dierlijkheid, voor dat der menschelijkheid.

Het onwetenschappelijke, verkorte toekomstperspektief hadden voorts de laatsten met Marx en anderen gemeen. 24* In dit opzicht waren de kongtseaansche geschiedphilosophen wijzer: zij verwachtten niet binnen enkele jaren den grooten Kladderadatsch d.i. het parsistisch-joodsch-christelijke LAATSTE OORDEEL. Blijkbaar werkten zelfs bij Marx en Engels de eschatologische verwachtingen van profeten en apocalyptici ongemerkt-diep na. Het marxisme was onbewust een vorm van dogmatisch-atheïstische religie. Het stalinistisch „leninisme“ draagt zeer duidelijk trekken van kerkistisch geloof, zich uitend in inquisitoriale praktijken 25* en de leer van den Heiligen Oorlog, op een oogenblik dat deze reeds door mohamedanen opgegeven wordt.

Intusschen wierpen de historisch-materialisten schel licht op een te zeer verwaarloosden, uiterst belangrijken faktor van het sociale leven, die in dit laatste hoofdstuk sterk naar voren komen zal: den klassestrijd.

Erkend moet worden, dat de oorlog de ontwikkeling der cultuurgeschiedenis in menig opzicht heeft bevorderd. 26* Hij werd een der eerste vormen van kontakt tusschen de primitieve menschengroepen; 27* was zelfs in kiem, wat later handel zou heeten:

Krieg, Handel und Piraterie

Drieeinig sind sie, nicht zu trennen. 28*

De gewelddadige vermeestering der vrouwen, waarvan de overlevering der trojaansche Helena en van den sabijnschen maagdenroof spreekt, legde den grondslag der exomagie. Volgens Cornéjo werden de samenlevingsvormen der oorspronkelijke menschen door oorlog voeren sterker gewijzigd, dan de gedaante van rupsen in vlinders.

Met dat al is de zgn. wetenschappelijke leer, dat oorlog aanvankelijk en wezenlijk uitging van een al of niet in het sexueele geworteld „krijgsinstinkt”, onhoudbaar, hoezeer het homo homini lupus door een deel der heerschende klasse tegenwoordig bewust of onbewust gebruikt wordt, om zichzelf en de massa een geestesgesteldheid te suggereeren, die bij den aard der kapitalistisch-imperialistische samenleving past. 29* Oorlog – d.i. stelselmatig gevoerde, moorddadige strijd tusschen collektiviteiten, die zich daartoe technisch welbewust georganiseerd hebben – is geen biologisch verschijnsel, dat onmiddellijk uit de menschelijke driften opkomt, hoe'n groote rol instinkten er ook in spelen. Hij is een historisch verschijnsel van wezenlijk politiek-juridischen aard: opzettelijke poging van gewapende machten om het sociale milieu gewelddadig te wijzigen, 30* bewust uitgedacht en -gewerkt door den menschelijken geest, en op territoriale basis gevoerd. Hij werd het voorrecht van den staat, waarin oorspronkelijk de roof, het geweld en de uitbuiting van invallende herdersstammen ten opzichte der primitieve landbouwers georganiseerd werden; 31* den staat, wiens souvereiniteit zich kenmerkt door het jus belli zijner regeering d.i. door het monopolie om oorlog te verklaren en te voeren en daartoe over lichaam, ziel, geest en goederen der betrokken onderdanen of burgers volstrekt te beschikken – welk recht door den Volkenbond nog versterkt werd. 32* Dit monopolie ging in oorlogstijd nog met een tweede gepaard: elke burger kon tijdens den wereldoorlog „vaststellen – iets wat zich ook in vredestijd reeds soms aan hem opdrong – dat de staat aan het individu het plegen van onrecht verboden heeft, niet om het af te schaffen, maar om het te monopoliseeren, zooals zout en tabak. De oorlogvoerende staat veroorlooft zich ieder onrecht, elke geweldenarij, waardoor het individu, dat zich daartoe mocht verstouten, onteerd zou zijn”. 33*

De ethnologische onderzoekingen van Van der Bij bevestigen de opvattingen van Montesquieu en Rousseau, dat de mensch oorspronkelijk veeleer vreedzaam dan krijgszuchtig van aard was; 34* het eerste ontstaan van den oorlog ligt voorts niet op oeconomisch, maar op affektief gebied: hij kwam veeleer uit primitieve vergeldingsdriften dan uit heb- en heerschzucht voort: godsdienstig gemotiveerde bloedwraak kan als zijn verst liggende bron beschouwd worden; eerst later gaven oeconomische motieven meer en meer den doorslag.

Tot overeenkomstige conclusies kwam men in October 1930 op het Xe Congres voor Sociologie: 35* oorlog is geen biologisch maar een historisch verschijnsel; de oorspronkelijke menschen mochten als individuën en groepen nu en dan vechten, het „waren wezenlijk geen krijgers”; 36* de eerste aanvals- en verdedigingswapenen waren tegen de dieren gericht; 37* zij werden hoogstens tegen menschen gebruikt bij individueele of collektieve woedeuitbarstingen naar aanleiding van een of andere beleediging. De bloedwraak diende oorspronkelijk vooral om de geesten te bevredigen, die compenseerende vergelding eischten. Men vermeed trouwens dooden van medemenschen ook, omdat men de wraak van de gedooden hevig vreesde.

Anderzijds werkte van ouds een neiging tot vernieling en moord – drang naar vernietiging van het gehate; drift om onverdragelijk geworden medemenschen te verdelgen – bewust of onbewust in de menschelijke psyche, als vooral Freud aantoonde. 38*

Ook met bezits- en, niet het minst, machtsdriften is te rekenen, die reeds tijdens den vrede gevaarlijk woekeren, 39* en waaraan van ouds in oorlog ieder middel dienstbaar werd gemaakt. Het ging daarbij vooral om het uitwoeden van onderdrukte geldingsdriften en martelende minderwaardigheidscomplexen, 40* welke laatste de neiging tot pijnigen en moorden nog versterkten. Maar psychoanalyse en ethnologie bewijzen niet minder, dat de oermensch voor dit alles een heiligen schrik had. Het dooden van zijns gelijken doorschokte het diepst van zijn wezen. Het bezielde hem met vrees en pijn: woeste angst voor wien hij had gedood; instinktief leed over de schending van het eigen bloed.

De mensch is dus niet „goed van nature“. Evenmin „slecht”. Veeleer goed èn slecht. Zonder twijfel „geneigd tot alle kwaad“. Maar ook tot alle goed. Psychoanalyse en psychosynthese, modern-russische en -amerikaansche zielkunde toonen aan, dat hij een vat is vol tegenstrijdigheden, een coïncidentia oppositorum. De socioloog Sorokin kenschetst hem als „een bom”, vol elkaar weerstrevende stoffen en krachten. 41* Inderdaad leefde al, wat er aan de meest tegenstrijdige gevoelens in het mateloos werk van Shakespeare voorkomt, in de ziel zelf van dien dichter. En ten slotte heeft deze in zijn tallooze werken nog slechts een deel van datgene verbeeld, wat in elk mensch min of meer aanwezig is en… werkt. Onder niet al te ongunstige omstandigheden verkeeren echter de meest tegengestelde psychische strekkingen – als solidariteit en zelfzucht; strijdlust en vredelievendheid; liefde en haat – in betrekkelijk evenwicht. Dit is bij ieder anders, en heeft bij elk een ander zwaartepunt, zoodat men de menschen in typen kan verdeelen, in dit geval: meer sociaal of egoïstisch, meer vreedzaam of strijdlustig van aard.

Ongetwijfeld echter werken in ieder onzer min of meer bloeddorstige – wezenlijk sadistische en masochistische – driften, die diep met het sexueele leven samenhangen, en vooral tijdens oorlogen losbreken. 42* De oorspronkelijke moord was echter nog geen oorlog, zoomin als het primitieve gevecht – een biologisch verschijnsel –. Krijg draagt, als wij opmerkten, een collektief karakter, eischt bewuste organisatie en een bepaalde techniek, hoezeer hij ook den mensch „buiten zichzelf“ brengt en in moordrazernij doet vervallen.

Eeuwenlang bestonden de menschenhorden eer uit schichtige, dan uit oorlogszuchtige wezens, diep sociaal van aard. 43* – dit bewijzen reeds suggestibiliteit en taal 44* –. Slechts door een lange opvoeding in samenlevingen, die de aanvals- en strijdinstinkten, 45* de heb- en heerschzucht enz. welke men alle reeds in het dierenrijk vindt, in toenemende mate prikkelden, is de mensch ten slotte die krijgsman geworden, dien men nog in de poëzie verheerlijkt. Zelfs moed bleek hem oorspronkelijk niet eigen: deze is een cultuurprodukt, dat zelfs nu nog zeldzaam is, en voortkomt uit een… schijnmoed, waartoe de maatschappij zijn leden noodzaakte. Werkelijke moed komt ook thans onder menschen weinig voor – anders, merkt Van der Bij op, zou men hem niet zoo verheerlijken –. Nog tijdens den wereldkrijg kon men vaststellen, dat de moderne soldaten den vuurdoop temidden van de grootste angsten ondergingen. Volgens de militaire artsen Huot Loivenal bestaat de plicht der officieren op het slagveld vooral hierin, de angsthoogspanning der soldaten zóó saam te persen en te leiden, dat deze slechts in de richting van den vijand kan ontploffen.

Men zal opmerken, dat reeds onder dieren – bij mieren bv. – „oorlogen” voorkomen, en de „krijgsdrift“ dus in de natuur is geworteld. Forel heeft echter tegenover Fabre aangetoond dat bij de mieren het zgn. oorlogsinstinkt niet fundamenteel is – de oorspronkelijke instinkten dezer dieren zijn veeleer sociaal –; dat de oorlogsneiging toeneemt, naarmate de betrokken groepen grooter worden, en zich hierbij verschijnselen voordoen van collektieve besmetting, die tot in het waanzinnige gaan; dat zelfs bij mieren van verschillende afkomst op den duur vriendschapsverband sterker werkt dan rasverwantschap; dat de oorlogsgeneigdheid bij mieren bestreden, geremd, gewijzigd en opgeheven kan worden. 46* Te meer bij den mensch! Zelfs indien bij hem een „oorlogsinstinkt” bestond, zou dit kunnen worden gekanaliseerd, gesublimeerd: instinkten zijn allerminst onveranderlijk, noch voor altijd doelmatig. Wijziging van omstandigheden eischt voor individu en soort vaak verandering van bepaalde instinkten. 47* Lukt dit niet, dan kan de betrokken soort of enkeling door gebrek aan aanpassingsvermogen zelfs ten gronde gaan.

De oorspronkelijke menschen leefden op over algemeen vreedzame wijze in primitief communistische horden, waar van uitbuiting door huns gelijken en klassenverschil geen sprake was. Er deden zich eindelijk gevallen voor van bloedwraak. Ook gedroeg men zich tegenover vreemde horden soms als dieven of plunderaars. Doch de wereld was wijd. Liefst ontweek, en liet men elkaar. Zoolang men regelmatigen arbeid noch arbeidsverdeeling kende, consumeerde elk, wat hij vond, tenzij de buit waarom het ging, te machtig was. Dan wierp men er zich samen op, en werd het met inspanning van aller krachten ten slotte vermeesterde tusschen de hordeleden overeenkomstig ieders kracht verdeeld: als bij dieren ging de sterkste voor.

Een der oudste vormen van oorlog ontstond, als gezegd, uit vrouwenroof. De geroofde vrouw werd tot regelmatigen arbeid gedwongen, en werd zoo de eerste der slaven. Doch tevens grondlegster der beschaving: 48* haar sociale funktie bracht maatschappelijke differentiatie met zich mee, en kweekte bij haar traditioneele geneigdheid tot orde en vrede, die door de moederlijke driften werd versterkt.

Roof van voedsel en voorraden veroorzaakte zoowel bij mieren, bijen als menschen collektieve botsingen, die bij de laatsten zich ontwikkelden tot oorlog: bewust georganiseerde, gemeenschappelijke roof-, verniel- en moordtochten – vooral van krijgslustige nomaden tegen meer vreedzame landbouwende stammen –, en bewust georganiseerde gewelddadige, collektieve afweer daartegen. Novikof onderscheidt terecht de meer primitieve oorlogen om vrouwen en voedsel, van oorlogen met een bizonder-oeconomisch doel, ontstaan nadat een deel der menschen een gevestigd bestaan was gaan leiden. De gezeten groepen veroverden zekere welvaart, soms zelfs betrekkelijken rijkdom, wat bij de nog rondzwervende horden en stammen begeerte en afgunst wekte. De laatsten vielen de eersten aan om ze te berooven en eventueel als slaven te gebruiken – dit laatste geldt voor latere phasen: oorspronkelijk werden krijgsgevangenen afgemaakt –. Zoo ontstonden expeditie- en invalsoorlogen. Vaak zetten invallers zich op overwonnenen parasitair vast. Uit dit moorddadig geworstel ontstonden onderdrukking en uitbuiting van mensch door mensch, privaateigendom, standen-, kasten-, klassentegenstellingen en het gewelddadig gehandhaafd uitwendig gezag van den staat, dat door het magisch gezag van godsdienstige leiders op angstverwekkende wijze werd versterkt. In woest collektief-enthousiasme ontrukten horden aan horden, stammen aan stammen voorraden, wapenen, vrouwen, schatten, terreinen, „volgens het devies der oude germanen die, als Tacitus schreef, met zweet niet wilden winnen, wat zij konden winnen met bloed. Deze stelregel bleef nog lang, ja, tot in moderne tijden gelden“, en werd niet slechts door oerhorden, phoeniciërs, grieken en romeinen, maar door de bewoners van Pisa, Venetië, door hollanders, spanjaarden en engelschen rijkelijk gehuldigd. Nog in de XVIIe en XVIIIe eeuw beschouwde men zeerooverij als geregelde broodwinning of „winstgevende onderneming”. 49*

De oorlog breidde met dat al de betrekkingen tusschen de primitieve groepen uit. De vijandschap was nooit absoluut. Gevangen vijanden werden later zelfs geadopteerd, vooral als men zelf te veel mannen verloren had. De opgenomenen vormden – als de geroofde vrouwen – verbindingsschakels met vreemde gemeenschappen en bevorderden het ontstaan van vreedzamen handel. De laatste werd nog uitgebreid door stamleden en volksgenooten, die zich genoodzaakt zagen elders nieuwe groepen te stichten. Ook bleek de door Kropotkin bij dieren en menschen aangetoonde neiging tot „wederkeerig dienstbetoon“ een sterke prikkel tot het opbouwen van àl ingewikkelder en verfijnder vormen van samenleven. Daadwerkelijke solidariteit ontwikkelde zich trouwens in de eerste plaats bij hen, die voor een gemeenschappelijk doel samen ten oorlog trokken.

De rol, die krijg in de ontwikkeling der menschheid vervulde, blijkt o.a. uit de geschiedenis der opvoedkunde: 50* hij eischte van den wilde steeds grooter zelfdiscipline. Evenals de tucht van toovenaars, priesters, magiërs, mystieken en heiligen werd die van den krijger – welke trouwens oorspronkelijk een godsdienstig karakter had en met de eerste samenhing – een belangrijke faktor voor de zelfopvoeding der persoonlijkheid, hoe noodlottig hij ook op kadaverdiscipline zou uitloopen. Het woord vertu komt niet voor niets van virtus, dat oorspronkelijk de kracht van den krijgsman beteekende. Oorlog eischte al grooter physieke en geestelijke inspanning, beheersching der onmiddellijke begeerten, concentratie van het eigen leven in een doel, hoog boven zich uit. Het begrip „held” ontstond, en het heroïsch ideaal, waarin werd vertolkt dat de krijgsman zich en het zijne even geestdriftig als weloverwogen offert voor het gemeenschappelijk gestelde doel: de held is steeds bereid zijn leven op het spel te zetten, niet slechts bezield door individueele belangen en maatschappelijke behoeften en idealen, maar ook door amor fati, drift om te wagen, die – als Guyau en Nietzsche opmerkten - zulk een voorname rol speelt in de psyche den menschen. 51*

De hoogere maatschappijen kwamen uit samenwerking van allerlei primitieve en instinktieve krachten en driften dus zoo op, dat eindelijk betrekkelijk kleine groepen veroveraars en heerschers geweld en eigendom voor zich en de hunnen monopoliseerden, op kosten van massa's onderworpenen en uitgebuiten, die zich met steeds veelzijdiger socialen arbeid bezig hielden. Zoo werd gedurende eeuwen bij vrouwen, slaven en onderdrukte klassen een min of meer vreedzame geest gekweekt, in onderscheiding van dien der heeren, die zich in de eerste plaats voor verovering, uitbuiting, macht, genot en glorie interesseerden. Terwijl de massa, door het geweld der wereldlijke, en het gezag der geestelijke overheden onderworpen, voor haar in het zweet des aanschijns zwoegde en zich reeds gelukkig achtte, als ze haar moeizaam leven ongestoord kon leiden, wisten de heerschende klassen in onophoudelijke oorlogen rijkdom op rijkdom te stapelen, en ten opzichte van den onmiddellijken strijd om het bestaan al meer vrijen tijd te winnen, die haar geestelijk begaafdste vertegenwoordigers in staat stelde tot het stichten en leiden van àl wonderlijker culturen, voornamelijk ten bate der „gelukkige bezitters“. Deze permanente bevoorrechting kweekte bij de hoogere sociale lagen een zich steeds dieper wortelend klasse-egoïsme, en overprikkelde de bezits-, heersch- en expansie-driften tot het felst individualisme en het genadeloost imperialisme toe.

Toch bevorderde dit alles, hoe barbaarsch en wreed ook, eeuwenlang het zelfontwikkelingsproces der menschheid: het opkomen der persoonlijkheid als de zedelijke en sociale éénwording der wereld. Sargon bv. mocht door nog zulk een razenden wil tot macht zijn bezeten, hij bracht een gedeelte van Voor-Azië in cultuuropzicht samen, en vervulde in zoover een „godmenschelijke” funktie. Wij zagen, hoe het driftig woeden der antieke imperialismen de wereld tusschen Nijl en Euphraat een steeds inhoudrijker smeltkroes van ideeën werd. Alexander verbond Indië met Griekenland, en de romeinsche veroveraars maakten de verspreiding der edelste aziatische cultuurtradities tot aan de ruwe Noordzee mogelijk.

Dit elkaar zoo doordringen van tallooze rassen, stammen, natiën, beschavingsvormen en cultuurtradities riep echter enkele eeuwen vóór Christus bij de meest menschelijke menschen een steeds universeeler gericht proces van herkennen en erkennen, een nieuw persoonlijkheids- en solidariteitsbewustzijn in het leven, vooral sinds het ontstaan van het christendom, dat min of meer als het geweten der westersche volken zou gaan funktioneeren. 52*

Hoezeer het „katholieke“ Rome aan dit kosmopolitisme ontrouw werd en zich met het traditioneele staats- en klassegeweld verbond, het bracht de hoofdzaak van de slotsom, die het Romeinsche Rijk tot uit de diepe oudheid had getrokken, min of meer tot bij de germanen over, en wekte de mogelijkheid van hooger cultuur in West en Noord. De mohamedaansche veroveringen verspreidden tot in Spanje kiemen der haast vergeten grieksche wetenschap en wijsbegeerte. De kruistochten verbonden niet slechts Azië's cultuurtradities met die van Europa, maar bevorderden de politiek-oeconomische opkomst van den derden stand en het ontbloeien der renaissance. Het calvinistisch geweld behoedde Europa voor overweldiging door de jezuïtische contrareformatie. Zelfs de brutale onderwerping der gekleurde rassen aan de christenheid was – zonder dat de indringers dit vermoedden – van wereldcultureel belang. Meenend, de bevolkingen van Azië en Afrika voor goed aan hun macht te onderwerpen, rukten zij ze uit hun droomerig isolement; geeselden hen op tot verovering van gelijkheid in rechten. Grousset stelt vast, dat het kolonialisme der blanken de ontwikkeling der aziatische volken niet gedwarsboomd, maar geforceerd heeft. Toen de europeanen bij hen binnenvielen, verkeerden de meesten in ontaarding. „Tegen de bedoeling der indringers kregen de europeesche veroveringen voor de vermeesterde landen de beteekenis van een risorgimento. Zij rukten hen uit hun verdooving, en maakten hen bewust van zichzelf”: uit de vereuropeaniseering van Azië ontstond de opstand van Azië tegen Europa. 53* Er is thans geen hoek in Afrika, waarin niet negers over wereldproblemen in verband met eigen zelfbevrijding denken. 54* In de VS. beginnen de blanken reeds ongerust te worden over de moreele, intellektueele en aesthetische ontwikkeling der zwarten, die men eens aan hun geboortegrond ontrukte. 55* Zelfs uit den wereldoorlog kwamen nog mogelijkheden voor naties, blank proletariaat en gekleurde volken op. Kortom, de oorlog werkte ondanks alles eeuwenlang aan de moreele vrijwording en éénwording der menschheid min of meer mede. 56*

Wij constateerden echter reeds vóór Christus in de hoogste culturen een merkwaardig feit: uitzonderlijke leden der heerschende klassen begonnen met de overoude gewelds- en oorlogstraditie te breken. Hun intellektueele en moreele belangstelling overschreed de grenzen van familie, stam, volk, stand en ras, om ten slotte naar alle menschen als mede-menschen uit te gaan. Een solidariteitsbewustzijn dat zich tot in het kosmische uitbreidde, deed hen oorlog, onderdrukking en uitbuiting van huns gelijken verachten: hun hoofdaandacht was op universeele gemeenschap en vergeestelijking van den oorlog gericht. De herinnering aan het opkomen van het menschenras uit een milde natuur en aan het primitief communisme der horden, deed hen onbewust hun maatschappelijk ideaal indichten in het verleden, en zoo bij orphici en pythagoreën het geloof ontstaan aan een oorspronkelijk NATUURRECHT: de menschheid zou tot het eerste, gouden tijdperk hebben weer te keeren. Dit geloof werkte, mede tengevolge van de joodsche paradijsmythen, diep door bij de christenheid. Volgens Augustinus 57* bestaat het oorspronkelijke natuurrecht in tweeën: anderen niets aandoen, wat men zelf niet ondergaan wil; en ieder – d. i. aan God, den naaste en zichzelf – het zijne geven. „Indien de menschen deze wet eerbiedigden, zou vrede op aarde heerschen… Bevelen zou dienen zijn, en bezitten schenken. Er zou heer noch slaaf zijn, rijke noch arme… geen rechtbanken… geen beulen.“ Dit werd echter onmogelijk door den zondeval. Deze maakte naast eeuwige, „tijdelijke wetten” noodzakelijk. Zoo ontstond „heerschappij, gegrond op dwang, en al wat daarbij hoort; zwaard, oorlog, privaateigendom, slavernij.“ De Kerk aanvaardde dit als behoorend bij het relatieve of secundaire natuurrecht en „als rechtvaardige straf op de zonde en beste beveiliging voor de natuurlijke orde”, 58* en erkende zoo uitbuiting, heerschappij en oorlog als door God voor „deze bedeeling“ gewilde instellingen. De sekten en ketters daarentegen, die wij kennen leerden, bleven trouw aan de kosmopolitische gezindheid van het voorchristelijk christendom: de gnostische traditie van het oorspronkelijk messianisme.

Tot bij de vrijreligieuse antimilitaristen en de negentiende eeuwsche socialisten werkte het volstrekte natuurrecht door. Universeele religie paarde zich intusschen met steeds dieper sociologisch inzicht. Bovendien bleek de zich technisch àl moorddadiger ontwikkelende oorlog ten slotte een leven en cultuurgoederen te grof verkwistend omgangsmiddel tusschen volken en tusschen rassen, om hem nog te aanvaarden. Door hypertrophie zijner techniek verloor hij zijn cultureelen zin. In biologische termen concludeerde Nicolai, dat de krijg gedoemd is, aan Giganthanasie (Het uitsterven van bepaalde soorten, tengevolge van steeds toenemenden omvang der exemplaren, waardoor deze ten slotte ongeschikt worden om zich in den strijd om het bestaan te handhaven) te sterven. 59* Een der redenen waarom vooral de laatste jaren velen, zelfs in het burgerlijk kamp, ermee breken, is dat de oorlog, die oorspronkelijk in elk geval betrèkkelijk de ontwikkeling van persoonlijkheid, natie en cultuur heeft bevorderd, deze thans onmogelijk maakt: oorlog heeft zulk een onberekenbaar destruktief karakter gekregen, dat men het lot der volken aan den uitslag van zijn kansspel niet meer kan toevertrouwen. 60* Hij is nog slechts te voeren, door de massa in psycho-pathologischen toestand te brengen 61* en kunstmatig terug te doen vallen tot lager phasen van cultuur. 62* Vooral de wereldkrijg leidde tot zulk een physiek lijden, oeconomische verarming en zedelijke ontbinding, 63* dat hij den stoot gaf aan een ongekend groote vredesbeweging, en men zelfs in kringen die hem principieel nog handhaven, door Volkenbond, Kellogg-Pakt, Internationaal Gerechtshof e.d. sedert zoveel mogelijk poogt te vermijden.

Is het wonder dat de opvattingen van hen, wier overtuiging in dit opzicht als kompasnaald der geschiedenis funktioneerde, van ouds sterke echo vonden bij de onontwikkelde massa’s die onder oorlog het zwaarst hadden te lijden, en op wie al de lasten der geweldsheerschappij werden afgewenteld? Terwijl intuïtieven en visionairen krachten en waarden veroverden, die hen geweld en buit verachten deden, en den oorlog opgaven vanwege innerlijken rijkdom, beseften de onderdrukte massa's – voorzoover zij er niet toe kwamen den krijg in blinde onderworpenheid als noodlot of „geesel Gods” te aanvaarden – meermalen spontaan, dat geweldlooze weerstand het natuurlijkst verdedigingsmiddel is voor wie met het oog op den physieken krijg niet voldoende over ontwikkeling, rijkdom en strijdmiddelen beschikken, in het bizonder, wanneer zij door kracht van aantal en saamhoorigheidsbesef uitmunten. Als zoo vaak in de historie, ontmoetten elkaar tweeërlei ontevredenen: zij, die door het bestaande niet meer bevredigd konden worden, en zij die er nimmer door bevredigd waren; zij die door nieuwe, wonderlijke verwachtingen werden bezield, en zij die niets, of niets meer hadden te hopen. In dezen geest gaven joodsche, poolsche, indische nationalisten voorloopig of definitief de oorlogsmethoden op. Omdat zij langs den weg des gewelds niets bereiken konden, bleef hun nog slechts de δεύτερς πλούς: een laatste, tweede mogelijkheid, nadat de eerste hopeloos mislukt was. Niet, dat zij tot de redeneering van een Scheidemann vervielen, die in 1918 uitriep, dat daar zijn land niet meer over voldoende geweldsmiddelen beschikte, het wel verplicht was, toevlucht te nemen tot moreele wapenen. Zij kwamen daartoe veeleer instinktief-intuïtief.

De overlevering verhaalt, dat om en bij 500 v. C. de romeinsche boeren onder het schuldrecht zuchtten. Ten slotte wisten de patriciërs hen slechts ten oorlog mee te krijgen, door de gijzeling op te schorten en alle gijzelaars op vrijen voet te stellen. Na de zege werden zij echter opnieuw gekerkerd. In 494 wees de Senaat in verband hiermee voorgestelde hervormingen af. Toen trokken de boerensoldaten op raad van Sicinius „sine ullo duce” (zonder eenigen leider) in legerformatie naar den Aventinus. Na een met wal en gracht versterkt kamp te hebben opgeslagen, „bleven zij daar rustig, zonder anderen te tarten of getart te worden, zich slechts toeëigenend wat voor hun levensonderhoud noodzakelijk was,“ en keerden niet terug, eer hun eischen ingewilligd, en volkstribunen ingesteld waren. 64* Zulk een direkte aktie zou zich meermalen hebben herhaald, en telkens met resultaat. Case constateert, dat dit succesvol optreden van het romeinsche proletariaat zonder éénige wanorde of gewelddadigheid plaats vond. 65*

Mommsen aanvaardt in zijn „Römische Geschichte” het verhaal der secessio in montem sacrum (uitwijking naar den heiligen berg) als historisch. Gaeteno de Sanctis schrijft: „Om het patriciaat zijn voorrechten te ontrukken, had het plebs zich vooral van één middel bediend: de uitwijking. Dit is uit de overlevering duidelijk op te maken, al lijken de bizonderheden, die over de vier secessies bericht worden, niet betrouwbaar.“ De uitwijking beteekende hoofdzakelijk de weigering der plebejers, die zich van hun beteekenis in dit opzicht bewust waren geworden, om aan den oorlog hunner heerschers deel te nemen, indien zijzelf slechts eenzijdig de sociale lasten hadden te dragen. 66* Inderdaad verklaarde nog Tiberius Gracchus (163 -133): „De wilde dieren, die in Italië huishouden, hebben hun holen en nesten… maar zij die voor Italië strijden en hun leven opofferen, hebben niets dan de lucht en het licht: volstrekt niets… De veldheeren paaien hen met leugens, wanneer zij in de gevechten de krijgslieden aanspreken om voor hun grafsteden en heiligdommen tegen den vijand te strijden: want geen van al die romeinen heeft een vaderlijk altaar of ouderlijke grafstede, maar zij strijden en offeren hun leven op om anderen rijk te maken en de weelde van anderen te voeden. Men noemt hen de heeren der aarde, en zij bezitten niet één kluit grond in eigendom.” 67*

Hoe men over de historiciteit van een en ander denkt, evenals de overlevering inzake het conflikt Rome-Tusculum behouden zulke verhalen, zelfs als legenden, „mythische waarde”: er werd door den schrijver en velen van zijn lezers in de moreele beteekenis en praktische doeltreffendheid van dergelijke strijdwijzen geloofd; wat hij ervan vertelde, werkte inspireerend. 68* De zin van non-cooperation en burgerlijke ongehoorzaamheid, in het bizonder voor onderdrukte massa’s, werd in elk geval zelfs in het voorchristelijk Rome erkend.

Niet, dat de zelfverdediging der onderdrukten steeds zulk een hoog karakter toonde. Het sociale leven was te ruw, het moorddadig gedrag der heerschende klassen werkte te diep in op gewoonten en ziel des volks, dan dat dit voorloopig anders dan uitzondering zijn kon. Van ouds kan men zoowel in den zelfbevrijdingsstrijd der bourgeoisie als van het proletariaat de meest verschillende vormen van weerstand en opstand constateeren. Direkt deelnemen der massa's aan den klassenstrijd is immers zoo oud als de klassentegenstellingen zelf. Massabewegingen vindt men „in het verleden van alle klassen… het algemeene voorkomen van massa-aktie in elken klassenstrijd bewijst haar noodzakelijkheid op een bepaalde ontwikkelingsgraad… Vreedzaam betoog wisselt af met bloedig geweld, spontaan te hoop loopen met zorgvuldig voorbereide aktie; hier drijven elementaire instinkten… daar de strijd voor maatschappelijke idealen”. 69*

Eeuwenlang hielden patriarchale en feodale machten hot officieele geweldsmonopolie in handen, totdat de derde stand het gewelddadig aan zich trok en met het kapitalistisch bezitsmonopolie vereenigde. De burgerij nam den adel in zich op, maakte de geestelijkheid aan zich ondergeschikt, en zette het oorlogvoeren voort met alle middelen van techniek en industrie. Sedert de steden, binnen welks muren het kapitalisme ontstond, te eng geworden waren voor den overvloed van produkten, en maat, gewicht, tol, crediet, transport, geldomloop, enz. om doeltreffend te funktioneeren, àl grooter politiek-oeconomische eenheden eischten, belichaamde zich de ideologie der bourgeoisie in het nationalisme, waarvoor zij zelfs bij de bezitloozen geestdrift wist te wekken. En voorzoover zij dezen niet kon overtuigen door de nationale mythe, dwong zij ze door de wetten van den staat – politiek machtsmiddel, dat zij, alle traditioneele instellingen brekend en het maatschappelijk en zedelijk leven steeds meer atomiseerend, zich in haar strijd tegen de feodale machten gesmeed had.

Wij zagen dit vertolkt in de leer van Hobbes, volgens wien de mensch a-sociaal is van nature. De wereld wordt z.i. slechts door angst en eigenbelang bewogen, wat tot eindeloozen oorlog zou leiden, als vrees en zelfzucht geen behoefte wekten aan veiligheid en vrede. Deze kunnen – overigens slechts betrekkelijk – alleen worden verzekerd door een volstrekt politiek gezag, dat godsdienst en moraal principieel censureert, en den weerstand der individuën kan breken. De staat bepaalt in laatste instantie alles.

Terecht heeft J.H. Fichte het duitsch staatsabsolutisme met dat van Hobbes in verband gebracht. 70* Zooals volgens de oude kerkleer de mensch een zondaar is die, om zich goed te gedragen, door een geestelijkheid moet worden geleid, is hij volgens de moderne staatsleer een zelfzuchtig individu, dat door een regeering moet worden gecontroleerd. Zooals de Kerk ondergeschiktheid eischte van alle particuliere en nationale belangen aan het katholicisme, eischt de Staat ondergeschiktheid van alle particuliere en internationale belangen aan het nationalisme. En de laatste won. Zie: 1914 tot heden.

Ondanks nog zooveel tegenstellingen hebben alle onderdrukten ten opzichte van den gemeenschappelijken onderdrukker den wil tot omverwerping van diens heerschappij gemeen. Zoo burgerij en proletariaat tegenover de feodale machten. Waar hun belangen op kritieke momenten schenen saam te vallen, sloegen zij, min of meer verbonden, met gewelddadige of geweldlooze middelen van zich af. Zoo ging bij den opstand der Nederlanden tegen Spanje de beeldenstorm der heffe met algemeene staking der handwerkslieden en lijdelijk verzet der gansche bevolking gepaard. 71* Het gansche maatschappelijke leven stond stil. Zelfs „de bloedregeering” kon hiertegen niets doen: „oeconomische solidariteit had de machtspolitiek van den diktator overwonnen“. 72*

De parlementaire strijd der zeventiende eeuwsche engelsche burgerij tegen het vorstelijk absolutisme wordt gesteund door massa-betoogingen van tienduizenden uit de onderste lagen. Terwijl vroeger de akties van volksmassa’s grootendeels gewelddadig waren, munten reeds de bewegingen van 1642-48 uit door „het feit, dat methoden van vreedzame agitatie – petitionnement, adresbeweging, politieke geschriften en pamphletten – een groote rol spelen.” Meer dan ooit blijken de volksmassa's „door hun physieke concentratie, hun politieke ontwikkeling en hun geestelijken samenhang in staat om ook zonder aanwending van geweld een sterken druk uit te oefenen“. 73*

De krachtbronnen der fransche revolutie waren stadsproletariaat en boerenmassa. Volgens Taine ging de „spontane anarchie” der opstandig geworden landelijke bevolking aan de parlementaire aktie in de hoofdstad vooraf. De boeren „handelen zelve, bevrijden zich zelven, eer zij door de wetgevende lichamen worden bevrijd.” 14 Juli 1789: „met geniale intuïtie“ werpen zich de parijsche massa's op het symbool der onderdrukking, de Bastille. Tegen „de eenparige revolutionaire energie van honderd duizenden” is zelfs de oninneembaar geachte dwangburcht niet bestand. De soldaten verlaten de kazernes, en verbroederen zich met het volk. 5 en 6 October: tocht van duizenden vrouwen naar Versailles, hongerig, weerloos, moe, doorweekt van regen. „In nog hooger mate dan voor den 14den Juli, geldt voor den 5den October, dat de massa's dien dag zegevieren niet door geweld, maar door doodsverachting“. 74* Niet, dat niet-gewelddadig handelen hier de hoofdzaak was. Maar het was reeds een onmisbare faktor. En nooit stonden volk en leger volstrekt tegenover elkaar. Oeconomische en sociale lotsgemeenschap zoowel als gemeenschappelijke idealen wischten de grenzen tusschen deze beide telkens uit, en sleepten soldaten en burgers in één aktie mee, waarvan gewelddadigheid slechts een element was. Reeds had Mirabuau in de Standen Vergadering van Provence de formule uitgesproken, die 100 jaar later de leus zou worden der algemeene staking: „Prenez garde: ne dédaignez pas ce peuple qui produit tout, ce peuple qui pour être formidable, n'aurait qu'à être immobile”, (Past op! Veracht dit volk niet, dat alles voortbrengt en, om een geweldige macht te ontwikkelen, slechts onbeweeglijk behoeft te blijven) 75* en de door La Boétie vertolkte idee der non-coöperatie voor het westersche bewustzijn doen herleven.

Voorbereid door het engelsche burgerlijk revolutionaire denken 76* kwam in William Godwin (1756-1836) het modern anarchisme op. 77* Oorspronkelijk sociniaansch gezind predikant, legde hij, o.a. beïnvloed door de fransche encyclopaedisten, in 1785 als vrijdenker zijn ambt neer. Door zijn „Onderzoek betreffende de politieke Rechtvaardigheid“ (1793) werd hij de pionier van het moderne anarchisme. De zin des levens belichaamt zich z.i. in de harmonisch ontwikkelde persoonlijkheid, bij wie begrip van nut en voordeel geleid wordt door welwillendheid. Eigendom kan slechts rentmeesterschap zijn: de mensch heeft op niets volstrekt recht, daar alles zijn eigen bestemming heeft. Wijze van bezit wordt bepaald door de moraal, waarvan de kernidee rechtvaardigheid is ten opzichte van elk, en het doel geluk voor allen. Deze den mensch van nature eigene strekking werd door een fatale sociale ontwikkeling verstoord; politieke macht en geweld hielden die wanverhouding in stand. Wij leven thans onder een plutocratische feodaliteit. Historisch gezien, was de staat wellicht een noodzakelijk kwaad. Thans is het oogenblik gekomen, hem af te schaffen, en de natuurlijke verhoudingen te herstellen – nawerking van het absolute NATUURRECHT –. Het zich overal dwingend mee bemoeien der overheid moet tot een minimum worden teruggebracht. Met uitzondering van de jury, kan de staat reeds vrijwel verdwijnen. Overigens behoort de jury beroep te doen op inzicht en gezindheid van hen, wier gevallen zij behandelt, waardoor ook hier op den duur alle dwang wordt uitgeschakeld.

Om dit te bereiken, is een nieuwe publieke opinie noodzakelijk. Gewelddadige revolutie heeft geen zin: wapengeweld kan ook wie ongelijk heeft, doen triompheeren. Het groote wapen der gerechtigheid is waarheid. Door betoog, beroep op spontane solidariteit en wekken van zelfwerkzaamheid wordt de komst der vrijheid voorbereid. Nieuwe ideeën hebben kans op kritieke oogenblikken, die zelf door nieuwe ideeën werden gewekt – als Tolstoi rekent Godwin, om het montessoriaansch uit te drukken, op „gevoelige perioden” in de ontwikkelingsgeschiedenis der menschheid –. De geleidelijke en op den duur definitieve afschaffing van den staat heeft als keerzij steeds doelmatiger zelforganisatie der maatschappij.

Meegesleept door vurige verbeelding, zette Godwin’s schoonzoon Shelley (1792-1823) het bezadigd betoog van den kamergeleerde om tot een grootsch vizioen van geweldlooze revolutie door het volk zelf. Al waren alle bergen van goud en zilver schreef hij in „Notes on Queen Mab“ (1821) – dan had men nog niets. Arbeid slechts schept beschaving. Doch physieke inspanning dient alleen om hoogere, geestelijke inspanning mogelijk te maken, die leidt tot cultuur. Op haar hebben alle menschen recht. Zij behoeven daartoe vóór alles vrijheid. En – vrijen tijd. Doch de massa wordt als werkslaven afgebeuld, en de bezittende klassen ontaarden door steeds blinder jacht naar macht en rijkdom niet slechts zelf, maar doen het gansche wereldleven mee ontaarden: misdaad en moord zijn bestanddeelen der door haar geleide maatschappij. Maar er nadert een tijd, waarin de krijg nog slechts in de herinnering der menschheid voortbestaat, die zich erover schaamt, als een vrijdenker over het geloof zijner jeugd.

In „The Revolt of the Islam” (1811) stelde Shelley vast, dat kwaad steeds kwaad, en lijden lijden met zich sleept. De fatale cirkel moet door de menschen zelf uit kracht van hun VORSTELIJKE VRIJHEID worden gebroken: in plaats van wraak, vergelding en terreur, trede gerechtigheid en liefde, gegrond in kosmisch anarchisme. In „The Masque of Anarchy“ (1819) wekte hij de velen op zich, in onverbreekbare solidariteit, van de heerschappij der weinigen geweldloos te bevrijden. 78*

Had Godwin zich vooral beroepen op de persoonlijke overtuiging van sociaal bevoorrechten, Robert Owen (1771-1858) eischte verbetering der sociale omstandigheden, die z.i. het karakter van den mensch bepaalden, en beriep zich àl sterker op de werkzaamheid der arbeiders zelf. Het fabriekssysteem was bij hem uitgangspunt der omwenteling. 79* Eigenlijk was veeleer Owen dan Marx de eerste sociaaldemocraat: „als atheïst, communist, federalist, propageerde bij de idee, dat de maatschappij zèlf produktie, consumptie en zuivere opvoeding moet organiseeren”. 80* Hij werd de groote voorman van coöperatie en produktieve associatie, van moderne paedagogie, van kinder- en arbeidersbescherming, Doch, anders dan Marx, stelde hij steeds minder vertrouwen in politiek, en deed al krachtiger beroep op de arbeidersklasse zelf, die door den socialen nood ten slotte genoodzaakt zou worden „to consider what power they possess to ensure their own relief“. (te overwegen, welke macht zij bezitten om zich hun eigen vrijheid te verzekeren) 81*

Groot was Owen's waardeering voor de direkte aktie des volks met het oog op lotsverbetering. 82* Doch hervormingen waren niet voldoende. Indien de maatschappij niet werd omgewenteld, zou Europa in een chaos van oorlogen verzinken. 83* De nieuwe wereld kon niet door geweld worden opgebouwd; sociale gezindheid en praktische reorganisatie, die voor de ontwikkeling der persoonlijkheid steeds gunstiger voorwaarden zou scheppen, waren de hoofdstuwkrachten naar een nieuwe maatschappij.

William Thompson (1783-1833), die zich aansloot bij Owen’s coöperatie-idee en aan wien Marx o.a. zijn meerwaardeleer zou danken, wilde, los van sektenbijgeloof en buiten staatsbemoeiing om, de traditie der communistische kolonies in produktieve associaties voortgezet zien: levensvatbare „sociale cellen”, die de nieuwe wereld voorbereidden.

Overeenkomstigs vindt men bij den arts Charles Hall (1739-1819), die ertegen protesteerde, dat de armen het voor den staat moesten opbrengen en hun leven voor andermans belangen wagen. Hall lei ook de gevolgen bloot van het koloniale stelsel. Om de wereldomvattende uitbuiting der heerschende klasse in stand te houden, is een militaire macht nodig, allereerst gericht tegen het volk, dat haar vormt! Hall meende alle euvelen vreedzaam door landnationalisatie te kunnen opheffen.

De letterzetter John Francis Bray publiceerde in 1839 „een pittig boekje“ over „Arbeidsellende en Arbeidsgenezing, waarin hij zich richtte tot de werkende klasse. Deze moest niet gelooven in maatregelen als stemrecht: Amerika bewees, dat nieuwe politieke vormen niets wezenlijks veranderen. Arbeid moest geen uitgemergeld worden, maar vreugdevolle uiting van levenskrachtige scheppingsdrang zijn. samenwerking kapitalisme vervangen. Vakbeweging en coöperatie behoorden te worden verbonden – als in Engeland steeds meer zou geschieden –. Bij werkelijke solidariteit zouden de arbeiders onoverwinnelijk zijn. „Wat dan te vreezen? De arbeidende klassen hebben slechts in zelfvertrouwen op te trekken. Want Waarheid en Gerechtigheid zijn met hen – alle elementen van het succes zijn met hen.” Zij hebben de geschiedenis – tot nog toe één reeks van onderdrukking en oorlog – in wereldbroederschap op te heffen, òm buiten den staat. 84*

Het zuiverst anarchistisch was de leer van Thomas Hodgskin (1787-1869), door zijn vader reeds jong als kadet op een oorlogsschip geplaatst. 85* Zijn onafhankelijkheidszin en rechtvaardigheidsgevoel kwamen in opstand tegen de onduldbare discipline, waarom hij uitgestooten werd (1810). In „Een Verhandeling over de Marine-Discipline, ten Bewijze van haar slechte Uitwerking op den Geest van Officieren, op dien van Minderen en op de Gemeenschap; met een Ontwerp Systeem, waarbij het pressen van Zeevolk onmiddellijk wordt afgeschaft“ (1813) zette hij zijn ervaringen niet slechts om tot strijd tegen het tyrannieke marinestelsel en de praktijk van het werven, maar tegen alle maatschappelijk onrecht en elken overheidsdwang.

Hodgskin ontleedde o.a. de toestanden in N. Duitschland, waar hij de scherpste tegenstelling vond tusschen wetgeving en behoeften des volks. Geen parlement zou het sociaal onrecht opheffen. Hoofdzaak was vernieuwing der gezindheid. In „De Arbeid verdedigd” (1825) gaf hij een klassieke analyse van het kapitalisme, en wees erop dat de arbeiders, reeds physiek in de meerderheid, steeds meer den hun gesuggereerden eerbied voor het gezag verloren en, door hun gemeenschappelijk belang al nauwer verbonden, dagelijks wiesen in zedelijke macht. Denzelfden geest ademden zijn lezingen over „Popular political Economy“ (1827), waarin hij zocht naar objektieve sociale wetten. Het kapitalisme zal even zeker ten gronde gaan als de feodaliteit. In „The natural and artificial Right of Property constrasted” (1832) verklaarde hij wetten maken voor humbug. „Durf op uw eigen beenen staan. Doe recht en vrees niet!“ riep hij het proletariaat toe.

In die dagen was Amerika nog zoo wijd - „dat de tafel voor allen gedekt scheen, en staat en privaateigendom nog niet in hun feitelijke, gruwelijke macht werden ervaren”: men kon ze ontwijken, negeeren. Massachusetts – constateerde Emerson – had in zijn heroïschen tijd geheel geen regeering: „was an Anarchy“, waarbij elk zijn eigen gouverneur was; „de vrede werd niet verstoord”. 86* Hier groeide Joshua Warren (1798-1874) op. Op grond van ongunstige ervaringen in de kolonie, die Owen van de rappisten had overgenomen, kwam hij tot de conclusie, dat in het sociale leven vóóral de wet der verscheidenheid erkend moest worden. Warren werd grondlegger van het individueelanarchisme. Hij nam belangrijke oeconomische en paedagogische proeven uitgaande van eigen initiatief, verantwoordelijkheid en zelfregeering. In Januari 1833 begon hij met de uitgave van „The peaceful Revolutionist“ – het eerste anarchistisch tijdschrift, welks titel reeds bewijst, hoe dwaas het is, anarchisme en revolutie met geweld te vereenzelvigen.

Warren wilde de maatschappij door voorbeeldige oeconomische maatregelen en wekken van inzicht en gezindheid vernieuwen. Hij stichtte o.a. Equity Village, een merkwaardige proefneming, die tot 1865 bestond.

De industrie, die al grooter massa's voor één doel in bedrijven vereenigde, en van den arbeider steeds strenger zelftucht eischte, wekte onder de onderste lagen nieuw, proletarisch solidariteitsbesef en ongekend vermogen tot gezamenlijk handelen, waartoe zij trouwens door de grenzenlooze uitbuiting

Voetnoten